Τι είναι Ηθική; Πώς πρέπει να ζούμε; Παναγιώτης Αποστολόπουλος Πέρρος.

Σεμινάριο Φιλοσοφίας στην Ακαδημία Πλάτωνος. 10/06/2017. Εξετάζουμε την Ηθική Φιλοσοφία και τις καταβολές της. Βλέπουμε σύγχρονα παραδείγματα και καταλήγουμε σε μια αξιοβίωτη Ηθική Επιταγή.

Δρ. Φιλοσοφίας Παν/μίου Αθηνών: Παναγιώτης Αποστολόπουλος Πέρρος.

http://www.perros.com.gr

Εισαγωγή στη Φιλοσοφία. Σύντομη ιστορική περιήγηση.

Οι ορισμοί είναι το πιο ακανθώδες φιλοσοφικό πρόβλημα. Είναι σχεδόν αδύνατο να ορίσει κάποιος με ακρίβεια πολυδιάστατες έννοιες. Με επίγνωση της δυσκολίας αυτής αλλά αναγνωρίζοντας ταυτόχρονα την εγγενή αδυναμία του ανθρώπου να προσπαθεί εις μάτην να ερευνά με επιμονή ο,τιδήποτε υπαρκτό (ή δυνάμει υπαρκτό), ας υποκύψουμε στον πειρασμό αποτύπωσης του νοήματος της φιλοσοφίας. Ο ορισμός της Φιλοσοφίας είναι από μόνος του ένα φιλοσοφικό ερώτημα. Οι εκάστοτε φιλόσοφοι, σύμφωνα με το εννοιολογικό περιεχόμενο που προσάπτουν στη φιλοσοφία, δημιουργούν και το ανάλογο φιλοσοφικό ρεύμα. Γενικώς θα μπορούσε να διατυπώσει κανείς ότι φιλοσοφική σκέψη είναι η διανοητική διερεύνηση βαθέων ερωτημάτων για την σχέση του ανθρώπου με τον κόσμο και την θέση του σ’ αυτόν. 

Η φιλοσοφία βέβαια δεν αρκείται στην ανάλυση της πραγματικότητας του εμπειρικού κόσμου, αλλά διατυπώνει προτάσεις για την αλλαγή του. Ένας φιλόσοφος δεν αρκείται στο να διατυπώσει πώς έχουν τα πράγματα, αλλά προχωρά και σε συγκεκριμένες προτάσεις για το πώς θα μπορούσαν να είναι. Εύστοχα ο Bertrand Russell διατυπώνει πως φιλοσοφία είναι μια δεξαμενή γνώσεων που ακόμα είναι ανέτοιμες προς εξειδικευμένη επιστημονική διαπραγμάτευση. Επομένως, όπως έχει ιστορικά αποδειχθεί άλλωστε, η φιλοσοφία είναι η επιστήμη των επιστημών, ο κορμός της διεπιστημονικής γνώσης, ο άσβεστος πόθος αναζήτησης του ανθρώπου. Πρέπει να ληφθεί υπόψη ότι οι σύγχρονες θετικές επιστήμες (Μαθηματικά, Φυσική, Χημεία, Ιατρική, Αστρονομία κ.α.) αλλά και μεταγενέστερες θεωρητικές (Ψυχολογία, Κοινωνιολογία κ.α.) ξεπήδησαν από το φιλοσοφικό στοχασμό.

Η Φιλοσοφία διαιρείται σε κλάδους:

Ο τομέας της Φιλοσοφίας που διερευνά το αν πρέπει ή όχι ο άνθρωπος να ενεργεί με κάποιους τρόπους ή να υιοθετήσει κάποιους γενικούς κανόνες που να καθορίζουν τις ενέργειες του, ονομάζεται Ηθική. Ο τομέας που ασχολείται εκτεταμένως με την αντίληψη του καλού, του ωραίου και των αντιστρόφων τους ονομάζεται Αισθητική. Ο κλάδος που διερευνά τα όρια, την προέλευση και την ποιότητα της ανθρώπινης γνώσης ονομάζεται Γνωσιολογία. Ο τομέας που ασχολείται με το επέκεινα, με εκείνο που εμπειρία δεν μας αποκαλύπτει, ονομάζεται Μεταφυσική (όρος που δεν πρέπει να συγχέεται με εξωεπιστημονικούς κλάδους που ασχολούνται με «υπερφυσικά» ή «παραφυσικά» φαινόμενα). Πολλές φορές η Μεταφυσική και η Οντολογία ταυτίζονται εννοιολογικά. Ο όρος της Οντολογίας διατηρεί το ίδιο περιεχόμενο με τη Μεταφυσική επικεντρώνοντας στο Ον (σε ο,τιδήποτε υπαρκτό δηλαδή) και τις ιδιότητές του. Όλοι οι παραπάνω κλάδοι διαιρούνται σε αρκετές υποενότητες, καλύπτοντας έτσι μια τεράστια θεματική που απλώνεται σε όλο το εύρος του σύγχρονου επιστημονικού κόσμου, είτε πρόκειται για Θετικές, είτε για Θεωρητικές, είτε για Τεχνολογικές επιστήμες.

Παρά τη φαινομενική ευρύτητα της έννοιας της Φιλοσοφίας, οφείλουμε να γνωρίζουμε ότι πρόκειται για τη μητέρα των επιστημών. Από εκείνη ξεπήδησαν και ακόμη ξεπηδούν ειδικές επιστήμες. Ο Ιπποκράτης δεν ήταν γιατρός, ήταν φιλόσοφος. Εντούτοις είναι ο πατέρας της Ιατρικής. Το ίδιο ισχύει και για τον Δημόκριτο σχετικά με τη Φυσική, τον Πυθαγόρα σχετικά με τη Μουσική και την Άλγεβρα, τους Σοφιστές σχετικά με τη Νομική και τόσους άλλους. Ακόμη και μέχρι πριν κάποιες δεκαετίες, κλάδοι όπως η Ψυχολογία και η Τεχνητή Νοημοσύνη, αποκόπηκαν από τη Φιλοσοφία και στην πρώτη περίπτωση έχουμε έναν αυτόνομο κλάδο και στη δεύτερη μια νέα ειδίκευση της Πληροφορικής. Ως μητέρα της γνώσης λοιπόν, δεν αυθαιρετεί. Τουναντίον, διακατέχεται από κανόνες και στάδια. Επομένως η μέθοδος ενός στοχασμού ώστε αυτός να ονομασθεί φιλοσοφικός πρέπει να τηρεί συγκεκριμένα επιστημονικά κριτήρια και στάδια. Αυτά τα στάδια είναι εκείνα της Παρατηρήσεως, της Υποθέσεως, του Πειράματος, της Απόδειξης και της Επαναλήψεως. Ο φιλοσοφικός στοχασμός απαραίτητα πρέπει να εγκολπώνει την επιστημονική αποδεικτική διαδικασία. Η λέξη ετυμολογικά είναι σύνθετη και προέρχεται από το αρχαίο ελληνικό φιλείν και το δεύτερο συνθετικό, τη λέξη σοφία.

Η ιστορία του ανθρώπου ταυτίζεται με τις διαχρονικές αποτυπώσεις των εκφάνσεων της ζωής του. Η ιστορία του πολιτισμού μπορεί να αποτελείται από διαφορετικές αποτυπώσεις όπως η προφορική παράδοση, οι πρώιμες μορφές τέχνης οι θρύλοι και δοξασίες, τα ποικίλα λαογραφικά στοιχεία και τόσα άλλα. Η φιλοσοφία όμως στηρίζει την ύπαρξή της στον καθοριστικό παράγοντα του γραπτού λόγου. Θεωρίες περί ύπαρξης επιστημών και φιλοσοφικού στοχασμού σε άλλους πολιτισμούς πλην του ελληνικού κατά τη χρονική περίοδο πριν τον 6^ο αιώνα π.Χ. αποτελούν εικασίες και μόνο. Η αυγή της φιλοσοφίας ταυτίζεται με την αυγή της επιστήμης. Η φιλοσοφία ξεκίνησε τον 6ο με 5ο π.Χ. αιώνα στην Ιωνία της Μικράς Ασίας. Εκεί, ο Θαλής από τη Μίλητο αποδεσμεύτηκε από την εποχή των θεών και των ηρώων των προηγούμενων γενεών και στοχάστηκε πάνω στα στοιχεία της φύσης καθαυτής. Τίποτα το υπερφυσικό, τίποτα το φαντασιακό. Ο Θαλής, προσπαθώντας να ερμηνεύσει ορθολογικά την αρχή του κόσμου, υποστήριξε πως τα πάντα προήλθαν από το νερό, αφού αυτό το στοιχείο είναι που κυριαρχεί στη φύση. Ακόμα και η γη στηρίζεται στο νερό, αναλογικά με τα καράβια που επιπλέουν στη θάλασσα. Αυτή ήταν η πρώτη παγκοσμίως προσπάθεια επιστημονικής ερμηνείας της αρχής του κόσμου. Ο Θαλής ξεκίνησε την αλυσίδα της επιστήμης. Ακολούθησε μια τεράστια επιστημονική και φιλοσοφική προσπάθεια ερμηνείας του κόσμου και του ανθρώπου. Η αρχαία ελληνική γραμματεία έχει να μας παραδώσει αναρίθμητες διαχρονικές πηγές φιλοσοφικού και επιστημονικού στοχασμού. Η πηγές αυτές, από τον Θαλή και τους προσωκρατικούς φιλοσόφους μέχρι τον Σωκράτη και από τον Σωκράτη μέχρι τον Επίκουρο, αντιμετωπίζονται ως επιστημονικά λάβαρα ανά τον κόσμο. Οι προσωκρατικοί φιλόσοφοι θεμελίωσαν την οντολογία και την κοσμολογία. Ο Σωκράτης έθεσε τις βάσεις της διαλεκτικής και της γνωσιολογίας, ο Αριστοτέλης της ηθικής και του συστηματικού ορθολογικού στοχασμού. Ακόμη και εκείνο το ρεύμα το οποίο στις μέρες μας ονομάζεται «μετανεωτερικότητα» ή «μεταμοντερνισμός», εννοώντας την φιλοσοφική υπέρβαση των παραδεδομένων κανόνων της λογικής και της εμπειρίας, το συναντάμε στους Σοφιστές και τους Κυνικούς φιλοσόφους. Ακόμη και ο «γοητευτικός» κόσμος των δοξασιών της Ανατολής, συναντάται στους Στωικούς και Κυρηναϊκούς φιλοσόφους. Συνοπτικά, εύλογα θα μπορούσε κανείς να υποστηρίξει ότι η αρχαία ελληνική γραμματεία εμπεριέχει μια μικρογραφία σύσσωμης της παγκόσμιας φιλοσοφικής διανόησης η οποία αναπτύχθηκε από την παρακμή της κλασικής αρχαιότητας και εντεύθεν, έως και τις μέρες μας. 

Η ανθρώπινη φιλοσοφική ιστορία κατά τους τελευταίους αιώνες διανύει δυο σημαντικότατα ορόσημα. Την έξαρση των δοξασιών και των δογμάτων του Μεσαίωνα θα έλθει να υπερνικήσει η απεριόριστη εμπιστοσύνη στη λογική ικανότητα του ανθρώπου. Αυτό είναι το ένα ορόσημο και εκδηλώνεται αφενός με την περίοδο της Αναγέννησης, την οποία έχουμε ταυτίσει κατά κύριο λόγο με την πρωτοφανή ακμή της τέχνης, και αφετέρου με τον Ευρωπαϊκό Διαφωτισμό, ή αλλιώς τον Αιώνα της Λογικής όπως θα τον ονομάσουν. Το ορόσημο αυτό της απεριόριστης εμπιστοσύνης στις δυνάμεις της ανθρώπινης λογικής θα δημιουργήσει στη φιλοσοφική ιστορία το ρεύμα της νεωτερικότητας, ή αλλιώς του μοντερνισμού. Εδώ πλέον απομακρυνόμαστε από δόγματα και αυθεντίες. Ο νεωτερικός φιλόσοφος αποδέχεται ως αληθινό μονάχα ό,τι παρουσιάζεται με τρόπο πειστικό στη σκέψη του. Το γνωστό «σκέφτομαι άρα υπάρχω» του Καρτέσιου γίνεται σήμα κατατεθέν της νέας αυτής εποχής. Παιδεία, πολιτική, οικονομία, κοινωνία και ανθρωπογνωσία βρίσκονται στο επίκεντρο του φιλοσοφικού στοχασμού. Βολτέρος, Ρουσσώ, Εγκυκλοπαιδιστές, Άνταμ Σμιθ και Τσεζάρε Μπεκαρία θα αλλάξουν όχι μόνο τον τρόπο της σκέψης, αλλά θα λύσουν και πρακτικά προβλήματα σε ακανθώδεις τομείς όπως η οικονομία, το εκπαιδευτικό σύστημα, τα κοινωνικά δικαιώματα και ακόμα περισσότερα. Οι θετικές επιστήμες και τα μαθηματικά αρχίζουν και βρίσκονται στο επίκεντρο. Ο άνθρωπος πλέον εδραιώνει τη βαθιά πεποίθηση ότι η λογική του και η ορθολογιστική επιστημονική μέθοδος είναι εκείνα που θα του αποκαλύψουν τη φύση και τους πολύπλοκους νόμους της. Οι θετικές επιστήμες γνωρίζουν ιδιαίτερη άνθιση και οι πρώτοι τεχνοκράτες της νέας αυτής εποχής κάνουν την εμφάνισή τους. Ήδη από τον 17ο αιώνα ο Νεύτων είχε δημοσιεύσει τις έρευνές του περί κινήσεως και βαρύτητας θέτοντας ισχυρά θεμέλια στην κραταιά μορφή αιτιοκρατίας, πράγμα που θα φτάσει στα άκρα μερικές δεκαετίες αργότερα ο Laplace με τον παροιμιώδη του δαίμονα:

«Έστω ότι υπήρχε μια διάνοια που θα μπορούσε σε μια συγκεκριμένη χρονική στιγμή να γνωρίζει όλες τις δυνάμεις που θέτουν σε κίνηση τη φύση, καθώς και όλες τις θέσεις όλων των αντικειμένων από τα οποία η φύση αποτελείται. Εάν αυτή η διάνοια μπορούσε να καταθέσει όλα αυτά τα δεδομένα προς ανάλυση, τότε θα ήταν δυνατή η σύνθεση ενός και μόνο μαθηματικού τύπου που θα περιελάμβανε όλες τις κινήσεις των μεγαλύτερων σωμάτων του σύμπαντος, καθώς και τις κινήσεις ακόμα και του ελάχιστου ατόμου. Για μια τέτοια διάνοια τίποτα δεν θα ήταν αβέβαιο και το μέλλον, όπως ακριβώς και το παρελθόν, θα ξεδιπλωνόταν με ακρίβεια μπροστά στα μάτια του.»  (Laplace, 1812). Αυτή η «διάνοια» του Laplace έμεινε στην ιστορία ως «Δαίμων του Laplace», ένας δαίμων που έχει σαν κύριο μέλημά του τη διατήρηση της παντοκρατορίας της λογικής και του άρρηκτου σχήματος ατίου-αποτελέσματος στις υψηλότερες αξιολογικές βαθμίδες των επιστημών. Τίποτα δεν είναι τυχαίο. Κάθε αποτέλεσμα έχει και μια αιτία, είτε εμείς είμαστε σε θέση να τη γνωρίζουμε είτε όχι. Ο Laplace και η άκρατη αυτή μορφή νεωτερικότητας που εισάγει θα λέγαμε ότι θυμίζει τους πρώτους Ίωνες κοσμολόγους που προσπαθούσαν να πείσουν τον κόσμο με λογικά επιχειρήματα και με φιλοσοφική μέθοδο ότι η γη δεν στηρίζεται στους θεούς, ότι η ανθρώπινη ζωή δεν εξελίσσεται μέσω μυστηριακών οδών και αυθαίρετων μεταφυσικών υποθέσεων. Ο Καρτέσιος άλλωστε θα διατυπώσει πως μόνο για ένα πράγμα είναι σίγουρος, το ότι είναι ένα πράγμα που σκέπτεται (Descartes, 1641). Μπορεί όλα να του φαίνονται γύρω του απατηλά, να μην μπορεί ακόμα και να ξεχωρίσει την κατάσταση ύπνου από την κατάσταση ξύπνιου, αλλά ένα είναι σίγουρο και αυτό που τον κάνει να έχει έναν δεδομένο βαθμό αυτογνωσίας: το ότι σκέφτεται, το ότι έχει λογική, το ότι μπορεί να διακρίνει τη λογική συνάφεια των πραγμάτων πίσω από τους μηχανισμούς της φύσης.

Η ιστορική αυτή στροφή της φιλοσοφίας και πάλι όμως δεν ήταν ικανή να ηρεμήσει το ανθρώπινο πνεύμα. Πώς θα ήταν δυνατό άλλωστε να βαλτώσει αυτοστιγμεί η ανθρώπινη στοχαστική ανάγκη. Εδώ ερχόμαστε λοιπόν στο δεύτερο μεγάλο φιλοσοφικό ορόσημο των τελευταίων αιώνων, το ρεύμα υπέρβασης της Νεωτερικότητας, του Μοντερνισμού, και το λυκαυγές της Μετανεωτερικότητας, ή αλλιώς, του Μεταμοντερνισμού (Vattimo, 1985). Πρόδρομοι αυτού του ρεύματος μπορούν να χαρακτηριστούν σε γενικές γραμμές σημαντικοί Υπαρξιστές Φιλόσοφοι όπως ο εισηγητής του υπαρξισμού Κιρκεγκωρ και ο πολύς Νίτσε. Ο Κίρκεγκωρ θα μας πει ότι η αλήθεια τελικά δε βρίσκεται στον άκρατο ορθολογισμό αλλά στην εσωτερικότητα του ανθρώπου. Η εσωτερικότητα, η υποκειμενικότητα είναι η μόνη αλήθεια (Kierkegaard, 1846), εκείνη η ουσιαστική αλήθεια στο βωμό της οποίας αξίζει κανείς να θυσιάσει την ανθρώπινή του ύπαρξη. Ο Νίτσε μερικά χρόνια αργότερα θα εισάγει αγωνιωδώς και γεμάτος πάθος την ανάγκη να περάσει πλέον ο άνθρωπος από το γεφύρι που θα τον οδηγήσει στον Υπεράνθρωπο (Nietzsche, 1885), όπως κάποτε πέρασε το γεφύρι από τη ζωώδη κατάσταση στην ανθρώπινη. Η λογική θα πρέπει πλέον να ξεπεραστεί και το φαινόμενο της ζωής να αντιμετωπιστεί με μια διαφορετική ματιά, εκείνη του φιλοσόφου της υπερβάσεως της παραδεδομένης και περιορισμένων δυνατοτήτων ορθολογιστικής φιλοσοφίας.

Μετά λοιπόν από αυτές τις σπερματικές διατυπώσεις μεταμοντερνισμού, φτάνουμε στον 20 αιώνα όπου και πάλι οι θετικές επιστήμες θα διαδραματίσουν καθοριστικό ρόλο. Οι θεωρίες της κβαντικής απροσδιοριστίας από τους Χάιζενμπεργκ και Σρέντιγκερ θα καταφέρουν ισχυρότατο πλήγμα στην κραταιά μέχρι τότε αιτιοκρατία: Υπάρχει και ο παράγων του αναίτιου λοιπόν στον κόσμο και πιο συγκεκριμένα, στο θεμελιώδες στοιχείο του, τον μικρόκοσμο. Δεν θα ήταν ποτέ δυνατόν επομένως να υπήρχε ο δαίμων του Laplace που θα γνώριζε σε μια δεδομένη χρονική στιγμή όλες τις κινήσεις των σωμάτων του κόσμου, αφού σε κβαντικό επίπεδο αποδείχθηκε πειραματικά η απροσδιοριστία, η τυχαιότητα των κινήσεων των υποατομικών σωματιδίων (Heisenberg, 1927). Οι νέες εξελίξεις λοιπόν στις θετικές επιστήμες, οι υπαρξιστικές ιδέες, καθώς και οι μεγάλες αναταράξεις και απογοητεύσεις που προέκυψαν από τους απανωτούς παγκοσμίους πολέμους, κλόνισαν την μέχρι τούδε απεριόριστη εμπιστοσύνη στη λογική ικανότητα του ανθρώπου. Τώρα σηματοδοτείται ο μεταμοντερνισμός, ο οποίος και εισάγει τον λόγο και τη λογική σε πιο χαλαρά πλαίσια εξαρτώντας τα από ποικίλους παράγοντες που τα διαμορφώνουν. Τέτοιοι είναι ο τόπος, ο χρόνος και οι εκάστοτε κοινωνικές ανάγκες. Το φιλοσοφικό ρεύμα του μεταμοντερνισμού θα κυλίσει σε όλους τους φιλοσοφικούς κλάδους. Ο ανθρωποκεντρικός χαρακτήρας της φιλοσοφίας υποβαθμίζεται και αυτό γίνεται καθόλα φανερό στον δυναμικά αναδυόμενο κλάδο της Οικολογικής Ηθικής όπου τονίζεται ότι πλέον πρέπει να προβληματιζόμαστε πάνω στα δικαιώματα ενός βράχου ή μιας κότας (Rolston, 1991) βλέποντας τον κόσμο μέσα από τα μάτια του Οικοσυστήματος χωρίς να το περνάμε από το άλεσμα της ανθρώπινης αξιολόγησης. Ο άνθρωπος δεν είναι το κέντρο του σύμπαντος, δεν είναι το κέντρο του κόσμου. Πόσο μάλλον η λογική του δεν είναι παντοδύναμη. Πάνω σε αυτό το σημείο, ο ύστερος υπαρξιστής φιλόσοφος Σαρτρ θα παρατηρήσει ότι τα πράγματα δε μπορούν να διαλυθούν μέσα στη συνείδηση (Sartre, 1939) και πως ο άνθρωπος και η λογική του νοούνται μόνο μέσα στα σχετικά πλαίσια του κόσμου. Τον άνθρωπο, διατυπώνει ο Σαρτρ, δεν θα τον βρεις αποκομμένο και χαμένο σε κάποιο σημείο της ύπαρξης, αλλά μόνο σαν άνθρωπο μέσα στον κόσμο και τα πράγματα που τον περιβάλλουν. Επομένως τώρα το ρητό του Καρτεσίου μετασχηματίζεται: Δεν πρέπει να αποδέχομαι μονάχα ότι παρουσιάζεται με τρόπο πειστικό στη σκέψη μου. Η λογική δεν είναι πλέον ο απόλυτος οδηγός κατάκτησης της αλήθειας. Πόσο μάλλον όταν και η ίδια η αιτιοκρατία κλονίζεται από την αβεβαιότητα της απροσδιοριστίας.

ΗΘΙΚΗ

Η Ηθική αποτελεί κλάδο της φιλοσοφίας και απαντά στο ερώτημα «Τι πρέπει να πράξω». Σε αντίθεση με τη θρησκευτική ηθική ή την ηθική κάποιας συγκεκριμένης ιδεολογικής κατεύθυνσης, η φιλοσοφία εξαρχής δεν ενδιαφέρεται απαραιτήτως να θέσει συγκεκριμένους ηθικούς κανόνες και όρους βάσει των οποίων ο άνθρωπος οφείλει να ακολουθήσει μια συγκεκριμένη στάση ζωής. Εντούτοις αρκετοί φιλόσοφοι μας παρουσιάζουν ηθικές θεωρίες κανονιστικής μορφής, αιτιολογώντας τες στο πλαίσιο του φιλοσοφικού τους στοχασμού. Στη φιλοσοφία όμως, το μοναδικό βέβαιο συστατικό στοιχείο της Ηθικής μας το αναφέρει ο Αριστοτέλης στο έργο του «Ηθικά Νικομάχεια». Μας λέει ότι ο όρος της Ηθικής περιέχει τη λέξη «έθος» που σημαίνει «συνήθεια». Ηθική δηλαδή είναι στην ουσία ένα δομημένο, συνεπές σύστημα συμπεριφοράς. Ενώ όμως δεν εξετάζουμε το περιεχόμενο της συμπεριφοράς αυτής, το γεγονός και μόνο ότι την χαρακτηρίζει συνέπεια και συγκεκριμένη δομή, δικαιούται να ονομαστεί «Ηθική στάση» ενός ανθρώπου. Σύμφωνα με την αριστοτελική αυτή αντίληψη, δεν θα μπορούσαμε να κρίνουμε ηθικά έναν άνθρωπο από τη στιγμή που δεν παρουσιάζει μια συνέπεια στη συμπεριφορά του. Η προέκταση αυτού του συλλογισμού μπορεί να ταυτίσει υπό φιλοσοφικούς όρους τον ασυνεπή άνθρωπο με εκείνον που καλούμε «ανήθικο». Ο όρος «ανηθικότητα» στη φιλοσοφία μόνο με τον όρο «ασυνέπεια» θα μπορούσε να συγγενέψει υπό την έννοια ότι ένας άνθρωπος ο οποίος δεν παρουσιάζει συνέπεια και συνοχή στα λόγια και στα έργα του, δεν είναι δυνατόν να κριθεί ηθικά, επειδή ακριβώς απουσιάζει από τη συμπεριφορά του το αριστοτελικό «έθος». Η Ηθική στη φιλοσοφία απαρτίζεται από δύο κύριες κατευθύνσεις τις οποίες και θα εξετάσουμε. Τον Ωφελιμισμό και τη Δεοντολογία.

Ωφελιμισμός και Δεοντολογία

Οι ρίζες του ωφελιμισμού βρίσκονται στη φιλοσοφία του Επίκουρου. Σκοπός του ανθρώπου κατά την επικούρεια φιλοσοφία είναι η κάρπωση της ηδονής και η αποφυγή του πόνου και της λύπης. Ο Επίκουρος στοιχειοθετεί την ηθική του πάνω στην επιδίωξη μιας καταστηματικής κατάστασης ηρεμίας και ευτυχίας. Δεν τον ενδιαφέρει το πρόσκαιρο και το μάταιο, αλλά η μεγαλύτερη δυνατή διάρκεια της ευτυχούς κατάστασης με ταυτόχρονη αποφυγή της οδύνης. Αυτό σημαίνει και ο όρος «καταστηματική» που αποδίδουμε στην επιδιωκόμενη κατάσταση: ένα πάγιο, σταθερό χρονικό σημείο στο οποίο πρέπει να αποσκοπεί η ανθρώπινη πράξη σύμφωνα με τον Επίκουρο. Αυτό επιτυγχάνεται συνήθως με την έλευση του χρονικού διαστήματος που ακολουθεί την κάρπωση μιας «κατά κίνησιν» ηδονής.

Ας δούμε όμως έναν ανάγλυφο τρόπο προσέγγισης της θεωρίας του Ωφελιμισμού από έναν κύριο εκπρόσωπό της, τον Άγγλο φιλόσοφο και νομικό Jeremy Bentham (1748-1832). O Bentham δεν επεδίωξε τη διατύπωση άλλης μιας θεωρίας ανάμεσα στις τόσες παραδεδομένες ηθικές θεωρίες, αλλά επιθυμούσε σφοδρά να οικοδομήσει ένα νέο, σταθερό και πάγιο ηθικό σύστημα. O Jeremy Bentham υπήρξε φιλόσοφος, νομικός και κοινωνικός αναμορφωτής που δραστηριοποιήθηκε στη Μ. Βρετανία κατά τον 18ο και 19ο αιώνα. Θεωρείται ως ένας από τους σημαντικότερους εκφραστές της ηθικής θεωρίας του Ωφελιμισμού. Σύμφωνα με την ηθική αυτή θεωρία, πρέπει να πράττουμε εκείνο που προκαλεί την περισσότερη ευχαρίστηση και το λιγότερο πόνο στο μεγαλύτερο δυνατό μέρος του πληθυσμού. Σε αντίθεση με την «ηθική σχολή» της Δεοντολογίας η οποία θέτει απαράβατες ηθικές αξίες εκ των προτέρων, η Συνεπειοκρατία αξιολογεί ηθικώς μια πράξη μόνο σύμφωνα με τα αποτελέσματά της. Πέρα από την κριτική που έχει ασκηθεί στις δυο προαναφερθείσες «ηθικές σχολές», αξιοσημείωτο είναι ότι ο Bentham δεν επεδίωκε τη διατύπωση άλλης μιας θεωρίας, αλλά επιθυμούσε σφοδρά να οικοδομήσει ένα νέο, σταθερό και πάγιο ηθικό σύστημα, το οποίο θα αποτελούσε έναν ηθικό γνώμονα βάσει του οποίου θα μπορούσε κάποιος να αξιολογήσει μια πράξη, είτε όταν αυτή έχει επιτελεστεί και γνωρίζουμε ήδη τις αρνητικές και θετικές της συνέπειες, είτε όταν αυτή δεν έχει επιτελεστεί, οπότε και καλούμαστε να υπολογίσουμε με υποθετικό τρόπο τα αποτελέσματα μιας πράξης. Το βιβλίο του «Introduction to the Principles of Morals and Legislation» (Bentham, 1789) συγκεντρώνει το πιο σημαντικό μέρος που αφορά την ηθική του θεωρία, αλλά ταυτόχρονα αποτελεί και εκείνο το πόνημα που αντικατοπτρίζει όσο το δυνατόν πιο ανάγλυφα την φιλοσοφία του Ωφελιμισμού.

Καταρχάς εκείνο που τονίζεται εκ των προτέρων είναι ότι η φύση έχει τοποθετήσει το ανθρώπινο είδος κάτω από την κυριαρχία δύο υπέρτατων κυβερνόντων, του Πόνου και της Ηδονής . Αυτοί οι δύο κύριοι παράγοντες μας κυβερνούν σε όλες τις σκέψεις και τις πράξεις μας. Οτιδήποτε κάνει ο άνθρωπος για να αποφύγει αυτή την υπαγωγή του σε αυτούς τους άρχοντες, δεν συντελεί σε τίποτε άλλο παρά στην επαλήθευση της κυριαρχίας τους. Οι Πόνοι λοιπόν αποτελούν το αποφευκτέο συνεπειοκρατικό ενδεχόμενο μιας πράξης ενώ αντιθέτως οι Ηδονές εκείνο που πρέπει να στοχεύει τόσο το άτομο όσο και η κοινωνία. Η αρχή του ωφελιμισμού αναγνωρίζει αυτή την υπαγωγή στις δύο αυτές αρχές και τις μελετά πάντοτε στα πλαίσια της λογικής και του νόμου. Κοντολογίς ο ωφελιμισμός αποτελεί ρυθμιστική αρχή της ευτυχίας εκείνων των οποίων το συμφέρον βρίσκεται υπό διαπραγμάτευση. Κάθε πράξη ενός ατόμου και μιας κυβέρνησης αποσκοπεί τελικώς στην αύξηση ή τη μείωση του ποσού ευτυχίας του κάθε ανθρώπου.

Το συμφέρον της κοινωνίας είναι μία από τις πιο γενικόλογες εκφράσεις της φρασεολογίας της Ηθικής. Αυτό που πρέπει να συνειδητοποιηθεί είναι ότι η κοινωνία αποτελεί ένα σώμα. Το συμφέρον της κοινωνίας ταυτίζεται με το άθροισμα των συμφερόντων του κάθε μέλους της. Τα μέλη αποτελούν τις ουσιαστικές μονάδες που χτίζουν τον οργανισμό, αυτό το σώμα της κοινωνίας. Ωφελιμισμός είναι η αύξηση της ευτυχίας και η αποφυγή του πόνου και αναφέρεται τόσο σε ατομικό, όσο και σε κοινωνικό επίπεδο. Η βασική επιδίωξη της κυβέρνησης πρέπει να είναι λοιπόν το μεγαλύτερο ποσό ευτυχίας, καθώς και το μικρότερο δυνατό ποσό πόνου, για το μεγαλύτερο αριθμό ατόμων. Αυτό αποτελεί και το συμφέρον της κοινωνίας. Είναι μάταιο να αναζητούμε το συμφέρον της κοινωνίας όταν δεν ενδιαφερόμαστε για το συμφέρον του μέλους της. Από την άλλη πλευρά βέβαια, η ηθική υπόσταση ενός ατόμου κρίνεται από τη συμμόρφωσή του ή μη στις επιταγές της αρχής του Ωφελιμισμού. Οι όροι «πρέπει», «σωστό» και «λάθος» νοηματοδοτούνται μόνο υπό το πρίσμα της αρχής του Ωφελιμισμού, διαφορετικά καταντούν κενές έννοιες.

Η ορθότητα της ηθικής θεωρίας του Ωφελιμισμού ανάγεται σε απόλυτο και αδιαμφισβήτητο κανόνα: Είναι δυνατόν να υπάρξει άμεση απόδειξη ότι η αρχή του Ωφελιμισμού ευσταθεί; Σε αυτό το ερώτημα ο Bentham απαντά ότι είναι εντελώς προαιρετικό να υπάρξει άμεση απόδειξη της ορθότητας αυτής της αρχής, καθώς αφού ο Ωφελιμισμός χρησιμοποιείται για να αποδείξει τα πάντα, δε χρειάζεται ο ίδιος να αποδείξει την ύπαρξη ή την ορθότητά του. Μια αλυσίδα αποδείξεων πάντοτε φτάνουν σε κάποια αρχή. Εξάλλου ο Ωφελιμισμός είναι ένα εγγενές φυσικό χαρακτηριστικό του ανθρώπου που πάντοτε υπήρχε, με τη διαφορά ότι σπάνια γινόταν άμεσα εμφανές και αντιληπτό. Δεν είναι δυνατόν, διατείνεται ο Bentham, κάποιος να υποστηρίξει ότι η αρχή του ωφελιμισμού δεν είναι σωστή. Όταν το κάνει κάποιος με επιχειρήματα στην ουσία υποστηρίζει ότι η συγκεκριμένη αρχή δεν εφαρμόζεται σωστά: «Μπορεί κάποιος να κουνήσει τη γη; Ναι, αλλά πρέπει πρώτα να βρει μια άλλη γη να σταθεί πάνω της.» Η τελευταία αυτή φράση του Bentham μας παρουσιάζει με καθαρό τρόπο το πόσο ακράδαντα ο ίδιος πιστεύει ότι είναι αδύνατο να υπάρχουν άλλοι κινητήριοι μοχλοί στην ηθική του ανθρώπου πέραν από τις δυο αυτές πανεπίσκοπες αρχές. Ο Bentham επιχειρεί να δημιουργήσει ένα σύστημα μέτρησης της αξίας και της ποιότητας των Πόνων και των Ηδονών. Αυτό υποστηρίζει ότι θα είναι πολύ χρήσιμο στα χέρια ενός νομοθέτη που πρέπει να νομοθετήσει βάσει των αρχών του ωφελιμισμού. Η τιμή της ποιότητας λοιπόν ενός πόνου ή μιας ηδονής ορίζεται σύμφωνα με τα τέσσερα θεμελιώδη κριτήρια: Της έντασης, της διάρκειας, της βεβαιότητας ή της αβεβαιότητας, της εγγύτητας ή της απόμακρης κατάστασης. Τα παραπάνω κριτήρια αφορούν την ποιοτική εκτίμηση των ηδονών και των πόνων καθαυτών. Αν πρόκειται όμως αυτές να σταθούν ως κίνητρα για την επιτέλεση μιας πράξης τότε πρέπει να συνυπολογίζονται και δυο ακόμη παράγοντες, η Γονιμότητα και η Καθαρότητα. Η Γονιμότητα αναφέρεται στο κατά πόσον μια αίσθηση μπορεί να ακολουθηθεί από παρόμοιες αισθήσεις, αν δηλαδή μια ηδονή μπορεί να επιφέρει και άλλες ηδονές, ή αντίστοιχα ένας πόνος μπορεί να επιφέρει και άλλους πόνους. Η Καθαρότητα έγκειται στο να μην αλλοιώνεται η φύση της αίσθησης από το αντίθετό της. Για παράδειγμα μια αίσθηση της ηδονής για να έχει το χαρακτηριστικό της καθαρότητας δεν πρέπει να ακολουθείται από αισθήσεις πόνου και το αντίστροφο. Υπάρχει όμως και ένα έβδομο κριτήριο το οποίο αναφέρεται πάντοτε σε συσχετισμό με την ευρύτερη κοινωνία, αυτό της Επεκτασιμότητας του Πόνου και της Ηδονής, δηλαδή ποιος επηρεάζεται από τον εκάστοτε Πόνο και Ηδονή.

Σύμφωνα με τα παραπάνω κριτήρια ο Bentham ακολούθως εισάγει και αναλύει ένα μαθηματικό μοντέλο υπολογισμού μιας ηθικής πράξης. Στην ουσία πρόκειται για ένα άθροισμα των παραπάνω τιμών το οποίο είτε κλίνει προς την πλευρά της ηδονής, οπότε και νομιμοποιείται κάποιος ηθικά να πράξει κάτι, είτε προς την πλευρά του πόνου, οπότε και δεν νομιμοποιείται. Αφού ο Bentham αναλύσει αυτό το σύστημα υπολογισμού επιχειρεί να μετριάσει την αυστηρότητα του υπολογιστικού αυτού μοντέλου υποστηρίζοντας πως δεν πρέπει κάποιος να περιμένει να εφαρμόζεται όλη αυτή η διεργασία στο ακριβές και αυστηρό τυπικό της κάθε φορά που φτάνουμε στο σημείο να κρίνουμε ηθικώς μια πράξη. Παρόλαυτά όσο το δυνατόν η ηθική μας μέθοδος αξιολόγησης πλησιάζει σε αυτό το μοντέλο, τόσο μεγαλύτερες πιθανότητες επιτυχίας έχουμε στο να αποδώσουμε έναν συγκεκριμένο ηθικό χαρακτήρα σε μια πράξη. Η συνεπειοκρατική θεωρία όμως πλήττεται εντόνως από το γεγονός ότι αποδεικνύεται στην πράξη επισφαλής. Η φύση του ανθρώπου δεν του επιτρέπει να γνωρίζει με ακρίβεια εκ των προτέρων τις συνέπειες της πράξης του. Η ζωή έχει αποδειχθεί πολλές φορές απρόβλεπτη και ανατρεπτική ώστε κάθε προσπάθεια μαθηματικοποίησής της (όπως στην περίπτωση του Bentham) να αποδεικνύεται ανεπαρκής ως ηθική μέθοδος. Η μόνη βεβαιότητα που θα μπορούσαμε να αποκομίσουμε βάσει της συγκεκριμένης μεθόδου είναι η παρατήρηση και αξιολόγηση των συνεπειών, αφού αυτές επέλθουν, δηλαδή εκ των υστέρων. Κάτι τέτοιο όμως δεν αποδεικνύεται ηθικώς χρήσιμο καθότι δεν προσδίδει καμία πληροφορία στον αν θα πρέπει να πράξουμε κάτι ή όχι, οδηγώντας μας σε ηθική απραξία.

Η σχολή της Δεοντολογίας, στον αντίποδα των Συνεπειοκρατών, υποστηρίζει ότι πρέπει να θέσουμε εκ των προτέρων κάποιες ηθικές αξίες, απέναντι στις οποίες οφείλουμε να είμαστε συνεπείς. Κύριος εκπρόσωπος του ρεύματος της Δεοντολογίας θεωρείται ο Immanuel Kant ο οποίος θεωρεί ως ύψιστη την έννοια του καθήκοντος. Όταν ο ηθικώς ενεργών άνθρωπος αποδώσει ύψιστη αξία στην ανθρώπινη ζωή, οφείλει να είναι συνεπής στην ηθική του αρχή και να προστατεύσει την ανθρώπινη ζωή πέρα από διακρίσεις και περιπτωσιολογίες. Το ίδιο συνεπής οφείλει να είναι ο Δεοντολόγος και όταν θέσει ως ύψιστη ρυθμιστική αρχή των πράξεων και των βουλήσεών του οποιονδήποτε άλλο όρο αντί εκείνου της ζωής. Έστω ότι κάποιος δεοντολόγος θέτει ως απαράβατη ηθική αρχή την ελευθερία της γνώσης. Οτιδήποτε αντιτίθεται στην αρχή αυτή, οτιδήποτε αποτελεί ανασταλτικό παράγοντα προς τη διάδοση και κυριαρχία της, απορρίπτεται ως μη ηθικό. Περαιτέρω, ο Immanual Kant στην τεκμηρίωση της δεοντολογικής του ηθικής φιλοσοφίας διατυπώνει την απαράβατη ηθική αρχή της «Κατηγορικής Προσταγής». Αυτό αποτελεί και τον Χρυσό Κανόνα της Ηθικής του: «Πράττε έτσι ώστε η ρυθμιστική αρχή της βούλησής σου να μπορεί ταυτόχρονα να καταστεί καθολικός νόμος» (Πελεγρίνης, 1997). Έστω ότι συνηθίζω να αδειάζω το τασάκι με τα αποτσίγαρα του αυτοκινήτου στο δρόμο, κατά τη διάρκεια αναμονής του πράσινου σηματοδότη. Τι θα γινόταν αν όλοι έπρατταν κατ’αυτόν τον τρόπο; Θα ήταν ο κόσμος βιωτός; Τη στιγμή δηλαδή που πράττω κάτι θα πρέπει να υπολογίσω το αν τελικώς αυτό θα ήταν βιωτό, ηθικώς επαρκές και επωφελές για το σύνολο των ανθρώπων στην υποθετική περίπτωση κατά την οποία θα καθίστατο καθολικός νόμος, καθολική ηθική υποχρέωση όλων.

Η Δεοντολογία παρουσιάζεται αρχικώς ως μια πιο ασφαλής μέθοδος καθότι δεν εμπίπτουμε στα "εφόσον" και τα ενδεχόμενα της Συνεπειοκρατίας. Παρόλαυτα, ο Βρετανός φιλόσοφος G.E. Moore διαπίστωσε ένα βασικό σφάλμα στο οποίο εμπίπτουν πολλές Δεοντολογικές σχολές  καθώς και θρησκευτικά δόγματα τα οποία παρουσιάζονται εξόχως δεοντολογικά. Το σφάλμα αυτό ονομάστηκε "Φυσιοκρατική πλάνη", το οποίο και ανάγλυφα έχει εξηγηθεί από τις αρχές κιόλας του εικοστού αιώνα (Moore, 1903). Υποπίπτουμε στο θεμελιώδες σφάλμα της «φυσιοκρατικής πλάνης» όταν κάποιος προσπαθεί να επιχειρηματολογήσει υπέρ μιας ηθικής στάσης ή αξίας συγχέοντας την έννοια του καλού με άλλες έννοιες, όπως εκείνη του ευχάριστου, του αποδεκτού, του δημοφιλούς και ούτω καθεξής. Το «καλό» όμως είναι το ζητούμενο στο πλαίσιο μιας ηθικής αποτίμησης ενός φαινομένου και εκείνο που ύψιστα οφείλει κάθε αξιολογική προσέγγιση να λάβει υπόψη. Κοντά στην φυσιοκρατική πλάνη, με την απόλυτη εκ των προτέρων υιοθέτηση κάποιων απαράβατων ηθικών κανόνων (Δεοντολογία) υποπίπτουμε στη σύγχυση μεταξύ των προτάσεων του "είναι" και του "πρέπει" (Hume, 1739). Για παράδειγμα είναι εσφαλμένο να πράξω κάτι καλό με μοναδικό αιτιολογικό ότι ο Θεός είναι καλός. Η φράση "ο Θεός είναι καλός" είναι απλά μια περιγραφική πρόταση και σε καμία περίπτωση δεν συνεπάγεται αφ’εαυτού της κάποια ηθική επιταγή. Κάτι τέτοιο θα ήταν ένα αυθαίρετο επιστημολογικό σφάλμα.

Πέρα από το γεγονός αυτό όμως σε πολλές περιπτώσεις οι δεοντολογικές θεωρίες προσέγγισαν της συνεπειοκρατικές για να αμβλύνουν το απόλυτο και άκαμπτο του χαρακτήρα τους, πετυχαίνοντας περισσότερο μια άνευ ουσίας νόθευση παρά επίλυση των προβλημάτων τους. Επιπλέον, η θεώρηση μιας έννοιας ως ύψιστης στην αξιολογική κλίμακα της ηθικής προϋποθέτει την απόλυτη κατανόηση του εννοιολογικού περιεχομένου της, πράγμα αρκετά δύσκολο. Πώς μπορεί άλλωστε κάποιος να υποστηρίξει την ανωτερότητα κάποιας συγκεκριμένης ηθικής αξίας από τη στιγμή που υπάρχει μεγάλη δυσκολία σχετικά με τον ακριβή ορισμό της κάθε έννοιας. Ας μην λησμονούμε άλλωστε ακόμα και τα προβλήματα γλώσσας που ενέχονται σε τέτοιες περιπτώσεις. Τη σημαντικότητα των εννοιολογικών αυτών και γλωσσικών προβλημάτων θα τονίσει κατά τον περασμένο αιώνα αρκετά ανάγλυφα ο Wittgenstein διατυπώνοντας ότι τα όρια του κόσμου ταυτίζονται με τα όρια της γλώσσας -ήτοι του σημαντικότερου ίσως εκφραστικού εργαλείου- (Wittgenstein, 1921). Δεν θα ήταν δυνατό και σύμφωνο με την ανθρώπινη φύση μας να ισχυριστούμε ότι έχουμε τη δυνατότητα με έναν ενορατικό τρόπο να συλλάβουμε εκείνο ακριβώς που κάποιος άλλος έχει κατά νου, εκείνο ακριβώς που υπάρχει στον εσωτερικό του κόσμο τη στιγμή που εισάγει στο ανώτατο επίπεδο της αξιολογικής του κλίμακας έναν όρο, μια υποκειμενική παραδοχή.

ΓΝΩΣΙΟΛΟΓΙΑ

Η Γνωσιολογία στη Φιλοσοφία περιλαμβάνει τη διερεύνηση της εγκυρότητας, της ποιότητας, ακόμη και της δυνατότητας της Γνώσης. Η αναζήτηση έγκυρων πηγών γνώσης μέσω της εμπειρίας και της λογικής ικανότητας του ανθρώπου αποτελεί διαχρονικά έναν από τους πιο φλέγοντες τομείς του φιλοσοφικού στοχασμού. Πριν τη φιλοσοφική εποχή, ο κόσμος των θεών και των ηρώων που δομήθηκε από τους ποιητές, στήριζε την ερμηνεία της γνώσης σε θεϊκές καταβολές (βλ. Ησίοδος). Πριν την περίοδο των πλατωνικών διαλόγων και του Σωκράτη, οι φιλόσοφοι έπρατταν αυτό που σήμερα θα καλούσαμε «επιστημολογικά άλματα» διατυπώνοντας αινιγματικά, αφοριστικά (βλ. Ηράκλειτος, Αναξίμανδρος κ.α.), ή ακόμη και ποιητικά (βλ. Παρμενίδης, Εμπεδοκλής κ.α.), τον φιλοσοφικό τους στοχασμό. Στη συνέχεια όμως οι φιλόσοφοι άρχισαν σταδιακά να ενστερνίζονται την ανάγκη για μικρά, σταθερά και συλλογιστικά βήματα κατά τη διαμόρφωση της φιλοσοφικής τους πραγματείας. Από την περίοδο της κλασικής αρχαιότητας ο Πλάτων στο έργο του «Θεαίτητος» είχε θέσει τα κριτήρια εγκυρότητας της Γνώσης: Πρέπει να είναι αιτιολογημένη, αληθής και πιστευτή. Αυτές οι αρχές μπορούν να σταθούν ως ο πυρήνας της σκέψης μας και το βασικό μας κριτήριο ώστε να είναι δυνατόν να αποδώσουμε σε έναν στοχασμό τον χαρακτηρισμό «φιλοσοφικός». Τηρώντας αυτές τις βασικές προδιαγραφές η Γνωσιολογία απλώνεται σε δύο βασικές κατευθύνσεις: του εμπειρισμού και της λογοκρατίας.

Ο Εμπειρισμός (εμπειριοκρατία) υποστηρίζει ότι η εγκυρότητα της γνώσης εξαρτάται κατά κόρον από την αντίληψη δια μέσου των αισθήσεων. Οι πρώτοι (οι «Φυσικοί») φιλόσοφοι της Ιωνίας σαφώς και οδηγήθηκαν στην αντίληψη και ανάλυση του κόσμου κυρίως δια μέσου των αισθήσεων. Οι αισθήσεις είναι τα αρχέγονα γνωστικά όργανα του ανθρώπου και συνεπώς η πρώτη γνώση που αποκομίζει εκπορεύεται από αυτά. Σχηματικά θα ήταν εύλογο να ταυτίσουμε τους πρώτους επιστήμονες της ιστορίας με το μικρό παιδί το οποίο αντιλαμβάνεται και αλληλεπιδρά με τον κόσμο δια μέσου της όρασης, της ακοής, της αφής, της γεύσης, της όσφρησης. Η λογική ικανότητα σε αυτές τις περιπτώσεις δεν αποτελεί τον πρωταρχικό παράγοντα απόκτησης γνώσης αλλά ένα εργαλείο, ένα φίλτρο των ερεθισμάτων των αισθήσεων. Ο Θαλής άλλωστε, ο πρώτος φιλόσοφος της ιστορίας, θεώρησε το νερό ως πρωταρχικό στοιχείο της φύσης βαθύτατα επηρεασμένος από τον τόπο του, τη Μίλητο, όπου το υγρό στοιχείο ήταν συχνό και έντονο και σχετικά με τη μορφολογία του εδάφους και σχετικά με τα καιρικά φαινόμενα. Επομένως τι άλλο θα μπορούσε να είναι η γη πέρα από ένα «πλοίο» που «επιπλέει» σε έναν «κοσμικό ωκεανό». Πολλοί όμως υποστηρίζουν ότι πρώτος συστηματικός υπέρμαχος της εμπειριοκρατίας είναι ο Αριστοτέλης. Στα έργα του που τιτλοφορήθηκαν «Φυσικά» και «Μετά τα Φυσικά» περιγράφει των εμπειρικό κόσμο βασισμένος στην ίδια τη φύση των πραγμάτων, τα οποία ανεξαιρέτως αποτελούνται από Ύλη και Μορφή.

Η Ύλη αποτελεί τη βασική ουσία των όντων, τα οποία βρίσκονται σε διαρκή δυναμική κατάσταση και εξέλιξη. Η Μορφή αποτελεί τη δομή της Ύλης στην οποία και αποδίδει οντολογική υπόσταση. Μέσα σε όλα τα όντα υπάρχει μια δυναμική εξέλιξης. Η δυναμική αυτή καθορίζει ολόκληρη την πορεία της φύσης: ο καρπός έχει τη δυναμική εξέλιξης σε ένα μεγάλο φυτό, σε ένα δένδρο. Μια πέτρα έχει τη δυναμική εξέλιξης σε ανθρώπινη κατοικία. Το απώτατο σημείο εξέλιξης των όντων είναι το τέλος τους, δηλαδή ο σκοπός τους, η στιγμή κατά την οποία εκπληρώνεται ο απώτερος στόχος της ύπαρξής τους. Υπό αυτή την οπτική, χαρακτηρίζουμε τη φιλοσοφία του Αριστοτέλη ως τελολογική. Καθετί υπαρκτό εμπεριέχει το σκοπό, το τέλος του, σαν σπόρος μέσα σε ένα φυτό και αναμένει τη στιγμή κατά την οποία θα τελειωθεί, θα εκπληρώσει τον σκοπό του αυτό. Η αριστοτελική αυτή κατάσταση των όντων του εμπειρικού κόσμου ονομάστηκε «Εντελέχεια» (Εν-Τέλος-Έχω). Ακόμη και ο ίδιος ο άνθρωπος περιέχει σκοπό στην ύπαρξή του. Ο σκοπός της ζωής του ανθρώπου κατά τον Αριστοτέλη είναι η Ευτυχία (Ευδαιμονία) και μέσο επίτευξης της κατάστασης ευδαιμονίας είναι η ηθική επιταγή της Μεσότητας.

Για να επιτελέσει ο άνθρωπος τον σκοπό του, για να γίνει ευτυχισμένος, οφείλει να αποφεύγει την υπερβολή και την έλλειψη και να βρίσκει πάντοτε εκείνο που εύλογα θα καλούσαμε «σημείο τομής» ή «σημείο ισορροπίας» μεταξύ δύο ακραίων καταστάσεων: η μεσότητα μεταξύ θράσους και δειλίας είναι η αρετή, μεταξύ θυμού και απραγίας είναι η σύνεση. Από ορισμένους η θεωρία της Μεσότητας θεωρήθηκε ως μετριοπάθεια ή ακόμη και ως μετριότητα. Αυτό δεν είναι αληθές. Η Μεσότητα στον εμπειρικό κόσμο της ανθρώπινης πράξης είναι μια σπάνια κατάκτηση η οποία πραγματώνεται μέσα από επίπονη φιλοσοφική δίαιτα. Γλαφυρά θα λέγαμε λοιπόν πως από μόνη της η Μεσότητα είναι μια υπέρβαση για την επίτευξη της οποίας απαιτείται αρκετός μόχθος. Γενικώς μιλώντας, η θεώρηση του υπαρκτού κόσμου υπό το πρίσμα της εμπειρίας των αισθήσεων είναι διαχρονικά μια αδιασάλευτη επιστημονική αρχή από την οποία πηγάζουν βασικά επιστημονικά στάδια, όπως εκείνο της Παρατήρησης και του Πειράματος. Η πειραματική επαλήθευση μιας θεωρίας σε εργαστηριακό περιβάλλον άλλωστε διατηρεί μια αξεπέραστη δυναμική εγκυρότητας σε διαχρονικό επίπεδο. Στη νεότερη και σύγχρονη δυτική φιλοσοφία, ο Εμπειρισμός ήταν ο θεμέλιος λίθος όχι μόνο των φυσικών επιστημών, αλλά και της πρακτικής πλευράς των θεωρητικών επιστημών. Ηθική, πολιτική φιλοσοφία, ψυχολογία και κοινωνικές επιστήμες βασίστηκαν στη συστηματική παρατήρηση του ανθρώπου και του φυσικού κόσμου που τον περιβάλλει ώστε μέσω της αισθητηριακής αντίληψης και του πειραματισμού να οδηγηθούν σε χρήσιμα επιστημονικά συμπεράσματα.

Η Λογοκρατία είναι η φιλοσοφική τάση απόκτησης και επαλήθευσης της γνώσης δια μέσου της ανθρώπινης ικανότητας στοχασμού, της ανθρώπινης λογικής. Αρκετές φορές αντί του όρου της «Λογοκρατίας» συναντάμε τον όρο «Ιδεαλισμός». Ωστόσο ο «Ιδεαλισμός» σαν όρος έχει πολλάκις διαστρεβλωθεί και παρερμηνευθεί (όπως άλλωστε έχει συμβεί με πάμπολλους όρους στην ιστορία της φιλοσοφικής διανόησης) με αποτέλεσμα η χρήση του να καθίσταται περίπλοκη. Ένας λογοκράτης, ιδεαλιστής φιλόσοφος, δεν αρκείται σε αυτό που οι αισθήσεις του αποκομίζουν από τη φύση και τον περιβάλλοντα κόσμο. Οι αισθήσεις αρκετές φορές (η ακόμη και όλες τις φορές σύμφωνα με αρκετούς λογοκράτες φιλοσόφους) είναι απατηλές και οδηγούν τον άνθρωπο σε εντελώς εσφαλμένη γνωσιολογική κατεύθυνση: Αν βουτήξουμε ένα μολύβι σε ένα ποτήρι νερό, η όρασή μας θα το παραμορφώσει εξαιτίας της διάθλασης του φωτός, ενός φυσικού φαινομένου εκτροπής της διεύθυνσης των φωτεινών ακτινών. Τα μάτια μας τότε θα μας κατευθύνουν στο συμπέρασμα ότι το μολύβι είναι σπασμένο, βρίσκεται σε αμβλεία γωνία. Ωστόσο κάτι τέτοιο δεν ισχύει. Στη συγκεκριμένη περίπτωση, η γνώση που αποκομίζουμε από την αίσθηση της όρασης είναι απατηλή και χρειάζεται η λογική μας ικανότητα ώστε να μας οδηγήσει στην έγκυρη γνώση.

Ο φιλόσοφος που μας κληροδότησε τη συστηματική ιδεαλιστική φιλοσοφία είναι ο Πλάτων. Μέσα από αρκετά έργα του (βλ. Φαίδων, Πολιτεία, Συμπόσιο κ.α.) μας λέει ότι ο κόσμος που βλέπουμε γύρω μας δεν είναι τίποτα άλλο από σκιές, από είδωλα εννοιών. Αυτές οι «σκιές», είναι αντανακλάσεις ενός αληθινού κόσμου τον οποίο κάποτε γνωρίσαμε. Στο έργο του «Μένων» μάλιστα ο Σωκράτης μας αναλύει πως ο άνθρωπος σε αυτόν τον κόσμο τίποτα δεν συναντά, τίποτα δεν γνωρίζει για πρώτη φορά. Όλες οι γνώσεις που πιστεύουμε ότι αποκομίζουμε σε αυτόν τον κόσμο δεν είναι τίποτα άλλο από ανάμνηση ενός κόσμου που έχουμε ζήσει πριν εκπέσουμε στον παρόντα φυσικό κόσμο που μας περιβάλλει. Επομένως η γνώση είναι καθαρά μια διεργασία του εγκεφάλου και ταυτίζεται με την ανάμνηση. Γνωρίζουμε έγκυρα και αληθινά μόνο όταν ο νους μας ανατρέχει και ανασύρει την παλαιή μνήμη της γνήσιας μορφής των πραγμάτων που κάποτε γνωρίσαμε στον κόσμο των πραγματικών εννοιών, στον Κόσμο των Ιδεών. Η πλατωνική αυτή θεωρία «των Ιδεών» είναι το πρώτο συστηματικό και χαρακτηριστικό δείγμα γνωσιολογικού ιδεαλισμού στην ιστορία της φιλοσοφικής διανόησης. Οι ύστερες θετικές επιστήμες και κυρίως τα μαθηματικά, βρήκαν ένα αρκετά γόνιμο έδαφος αναζήτησης της γνώσης πέρα από τα ενδεχόμενα εμπόδια που θα μας έθεταν οι αντιλήψεις μας δια μέσου των αισθήσεων.

Το «Σκέφτομαι άρα υπάρχω» (“cogito ergo sum”) του Descartes σηματοδοτεί πως η ανθρώπινη ύπαρξη δεν υφίσταται χωρίς τη λογική ικανότητα του ανθρώπου. Ο κόσμος από μόνος του παράγει γνωσιολογικές παγίδες οι οποίες αχρηστεύουν οποιοδήποτε είδος γνώσης προσπαθεί να αποκομιστεί από τις αισθήσεις μας. Στους «Μεταφυσικούς στοχασμούς» του μάλιστα ο Descartes (ή αλλιώς «Καρτέσιος») διατυπώνει πως για τίποτα άλλο δεν είναι σίγουρος στον κόσμο αυτό εκτός από το γεγονός ότι σκέπτεται. Αυτό το μοναδικό βέβαιο γεγονός είναι και η αιτία επαλήθευσης της ίδιας του της ύπαρξης. Η λογοκρατία, η απεριόριστη εμπιστοσύνη στη λογική ικανότητα του ανθρώπου, ήλθε σε έξαρση με τον Ευρωπαϊκό Διαφωτισμό, την «έξοδο του ανθρώπου από την ανωριμότητά του για την οποία είναι υπεύθυνος» όπως θα σημειώσει ο Immanuel Kant σε μια δημοσίευσή του το 1784 (Berlinische Monatsschrift). Η Μεσαίωνας με τις θρησκευτικές προκαταλήψεις και τα άκριτα δόγματα ήταν μια περίοδος γνωσιολογικής ανωριμότητας την οποία ο άνθρωπος έπρεπε να υπερβεί. Η λογική του στάθηκε ως το καλύτερο εργαλείο αυτής της υπέρβασης. Η λογική (και μάλιστα η μαθηματική λογική) στη νεότερη και σύγχρονη εποχή έχει φτάσει στο σημείο τεκμηρίωσης της γνώσης ακόμη και δια μέσου θεωρητικών πειραμάτων. Το θεωρητικό πείραμα αναπαριστά με λογική ακρίβεια το συμβατικό πείραμα του εμπειρικού κόσμου. Αυτό είναι χρήσιμο ιδίως σε περιστάσεις κατά τις οποίες ένα συμβατικό εμπειρικό πείραμα είναι αδύνατο να πραγματοποιηθεί για οικονομικούς, κοινωνικούς και ποικίλους άλλους λόγους. Αρκετοί κλάδοι των επιστημών (όπως η Φυσική) στηρίζουν την ίδια τους την ύπαρξη σε αλγεβρικές θεωρητικές εξισώσεις οι οποίες μας έχουν χαρίσει γνώση για το σύμπαν και τον άνθρωπο η οποία θα ήταν αδύνατο να προσεγγιστεί με εμπειρικό πειραματικό τρόπο.

Λογοκρατία και εμπειρισμός άλλοτε συγκρούονται και άλλοτε συνεργάζονται με σκοπό την εύρεση και επαλήθευση της γνώσης. Ας δούμε όμως και μια άλλη προσπάθεια γνωσιολογικής προσέγγισης του κόσμου κατά την οποία η αληθής γνώση βρίσκεται κάπου ενδιαμέσως. Από τα μέσα προς τα τέλη του 19ου αιώνα κάνει την εμφάνισή της στην Ευρώπη η σχολή του Brentano. Ο εισηγητής της, ο Franz Brentano, ασχολήθηκε εντόνως με την ανάπτυξη της θεωρίας της προθετικότητας της συνειδήσεως (Brentano, 1874), φιλοσοφικό θέμα με σαφείς ψυχολογικές προεκτάσεις. Προθετικότητα της συνειδήσεως σημαίνει ότι κάθε φαινόμενο της εσωτερικότητας του ανθρώπου αναφέρεται οπωσδήποτε σε κάποιο περιεχόμενο, κατευθύνεται οπωσδήποτε προς ένα αντικείμενο. Επομένως η ανθρώπινη συνείδηση πάντοτε εμπεριέχει κάποια πρόθεση, κάποια κατεύθυνση προς ένα αντικείμενο. Δε νοείται οποιαδήποτε ψυχική εκδήλωση του ανθρώπου χωρίς κάποια αναφορά σε ένα αντικείμενο. Κάθε αγάπη, κάθε μίσος, κάθε πίστη, έχουν τα ανάλογα αντικείμενα αγάπης, μίσους και πίστης στα οποία αναγκαστικά αναφέρονται, στα οποία αναπόδραστα κατευθύνονται. Αυτός είναι και ο θεμελιώδης διαχωρισμός μεταξύ ψυχικών και φυσικών φαινομένων: Κάθε εκδήλωση της εσωτερικότητας του ανθρώπου, κάθε ψυχικό φαινόμενο έχει ένα περιεχόμενο, μια κατεύθυνση, μια πρόθεση. Τα φυσικά φαινόμενα στερούνται αυτής της προθέσεως. Ο Brentano προς ανάπτυξη των θεωριών του είχε αντλήσει χρήσιμα στοιχεία από την αρχαία ελληνική φιλοσοφία και συγκεκριμένα από τον Αριστοτέλη και τις οντολογικές του θεωρίες, τις οποίες είχε εκτεταμένως μελετήσει.

Αυτή η θεωρία της προθετικότητας της συνειδήσεως επηρεάζει άμεσα τον μαθητή του Brentano, Edmund Husserl, ο οποίος, εκτός από πολυσχιδής μαθηματικός, θεωρείται και ως ο εισηγητής της φιλοσοφίας της Φαινομενολογίας. Μάλιστα επεκτείνοντας τη θεωρία του δασκάλου του θα ονοματίσει την εμπρόθετη συνείδηση του ανθρώπου ως Νόηση και τα αντικείμενα (φαινόμενα) στα οποία κατευθύνεται αυτή η συνείδηση ως Νοήματα (Husserl, 1901 & 1913). Αυτή η κατεύθυνση προς τα Νοήματα, προς τα πράγματα του κόσμου δηλαδή, ονομάζεται από τον Husserl ως ενόραση των ουσιών. Υποκείμενο (ο άνθρωπος που παρατηρεί) και αντικείμενο (το πράγμα στον κόσμο) έχουν άρρηκτη σχέση μεταξύ τους, χωρίς όμως να συγχωνεύεται το ένα στο άλλο. Πάνω σε αυτό το σημείο, ο J.P. Sartre θα παρατηρήσει εύστοχα ότι τα πράγματα δε μπορούν να διαλυθούν μέσα στη συνείδηση (Sartre, 1939). Για παράδειγμα ένα δέντρο δε μπορεί να χωθεί μέσα στη συνείδηση των ανθρώπων γιατί δεν είναι της ίδιας φύσης με αυτήν. Η συνείδηση είναι πάντοτε η συνείδηση κάποιου πράγματος. Αν για παράδειγμα αγαπούμε μια γυναίκα, την αγαπούμε γιατί η ίδια είναι αξιαγάπητη. Δεν πρόκειται λοιπόν, παρατηρεί ο Sartre, να ανακαλύψουμε τους εαυτούς μας σε κάποιο ερημητήριο. Θα τους ανακαλύψουμε στο δρόμο, μέσα σε μια πολιτεία, ανάμεσα στο πλήθος, σαν ένα πράγμα ανάμεσα στα πράγματα, σαν άνθρωπο ανάμεσα στους ανθρώπους. Η σκέψη της Φαινομενολογίας στην ουσία είναι μια αντίδραση και μια μάχη συνάμα εναντίον αφενός του άκρατου λογικισμού και αφετέρου του άκρατου εμπειρισμού. Η πραγματικότητα δεν βρίσκεται ούτε αποκομμένη μέσα στη λογική μας ικανότητα, ούτε μέσα στον κόσμο της εμπειρίας. Η πραγματικότητα αναδύεται τη στιγμή της συνάντησης υποκειμένου και αντικειμένου, παρατηρητή και κόσμου. Καταλαβαίνω σημαίνει ότι αναπτύσσω μια προβολή της σκέψης μου πάνω στα πράγματα και όχι βάζω τα πράγματα και τα αλέθω στην σκέψη μου. Για να γνωρίσουμε κάτι δεν πρέπει να το γευτούμε. Αρκεί να αφήσουμε την έννοιά του να αναδυθεί ώστε να το συλλάβει άμεσα η συνείδησή μας.

 Ο Husserl και η φαινομενολογική σχολή αποδέχεται το γεγονός ότι είμαστε σκεπτόμενα όντα και ότι η σκέψη και μόνο είναι μια πραγματικότητα. Άλλωστε πιο πριν ο Καρτέσιος στους Μεταφυσικούς στοχασμούς του (Descartes, 1641) είχε διατυπώσει ότι το μόνο πράγμα για το οποίο είναι σίγουρος είναι ότι σκέπτεται. Η σκέψη όμως αυτή σύμφωνα με τους φαινομενολόγους δεν είναι αρκετή για να μας οδηγήσει στην ουσία των πραγμάτων. Η σκέψη πρέπει να βγει από εμάς και να συναντηθεί με τον κόσμο και τα πράγματα που τον απαρτίζουν. Αργότερα, ένας από τους κυριότερους εκπροσώπους του Υπαρξισμού, ο Martin Heidegger, εμφανώς επηρεασμένος από τον Husserl -μάλιστα υπήρξε και βοηθός του στο Πανεπιστήμιο του Freiburg- επεκτείνοντας τις θεωρίες της σχολής του Brentano και των Φαινομενολόγων θα κάνει λόγο πλέον περί μέριμνας του ανθρώπου προς τον κόσμο. Εδώ ο Heidegger βέβαια, όπως ομολογεί και ο ίδιος (Heidegger, 1927) ανέπτυξε τη θεωρία του επηρεασμένος και από τη χριστιανική θρησκεία, από την ανθρωπολογία του Αυγουστίνου και φυσικά από την οντολογία του Αριστοτέλους. Ο άνθρωπος στη φιλοσοφία του Heidegger νοείται μόνο ως Dasein (Ώδε είναι), ως έχων ύπαρξη δηλαδή μόνο «εκτός εαυτού», μόνο μέσα στο Είναι (Κωσταράς, 1973). Η μέριμνα αυτή έχει δύο κύριες μορφές. Αφενός ως ορμή προς τα πράγματα και τους ανθρώπους -όπως και ο Husserl ακριβώς διατυπώνει- και αφετέρου ως φωνή που καλεί τη συνείδηση για την ενδοκοσμική μέριμνα, καθώς και συνείδηση της καθαυτό κλήσης. Εδώ λοιπόν φτάνουμε στο σημείο της ενδοκοσμικής μέριμνας. Αφενός ο Heidegger με τον όρο μέριμνα εννοεί μια συνεχή απορητική κατάσταση του ανθρώπου (πράγμα που συναντούμε και στο Σωκράτη) και μια εξέλιξη στο συνεχές γίγνεσθαι της υπάρξεως. Αφετέρου όμως, και αυτό είναι που μας ενδιαφέρει, η ενδοκοσμική μέριμνα περιλαμβάνει όλες τις σχέσεις που «δένουν» τον άνθρωπο με τον κόσμο, είτε πρόκειται για σχέσεις μεταξύ ανθρώπων, είτε πρόκειται για σχέσεις μεταξύ ανθρώπων και αντικειμένων του πραγματικού κόσμου.

ΟΝΤΟΛΟΓΙΑ

Η Οντολογία στη φιλοσοφία μελετά το ον, πράγμα προφανές και από την ετυμολογική ανάλυση της λέξεως. Το ον στη φιλοσοφία ταυτίζεται με τη μελέτη του υπαρκτού κόσμου. Το ον δεν ταυτίζεται ούτε με την έννοια του θεού, ούτε με την έννοια των έμβιων όντων. Ον στη φιλοσοφία είναι μια αφηρημένη περιεκτική έννοια η οποία περιλαμβάνει το αντιληπτό, το νοητικώς και εμπειρικώς προσβάσιμο, την ουσία του ίδιου του κόσμου. Η φιλόσοφοι εξαρχής είχαν την ανάγκη να προσδιορίσουν, να ερμηνεύσουν τον κόσμο που τους περιβάλλει και γι αυτό το λόγο έπρεπε να βρεθεί μια έννοια, μια λέξη τόσο περιεκτική, όσο και το σύνολο της εμπειρίας τους. Ο Παρμενίδης που γεννήθηκε στα τέλη του 6^ου αιώνα π.Χ. στην Ελέα της σημερινής κάτω Ιταλίας έθεσε τις βάσεις του συστηματικού προβληματισμού περί του Όντος στο έργο του «Περί φύσεως» το οποίο και διασώζεται αποσπασματικώς μέχρι σήμερα. Ο Παρμενίδης αναλύει την οντολογική του θέση μέσα από ποιητικό λόγο ο οποίος σε αρκετά σημεία μπορεί να χαρακτηριστεί και ως μυστικιστικός, μαρτυρώντας τις καταβολές τις σκέψης του από τον Πυθαγόρα και τους μαθητές του: το ον είναι ένα, συνεχές και αδιαίρετο. Ό,τι αντιλαμβανόμαστε εμείς ως υπαρκτό αποτελεί μέρος του ενός και αδιαιρέτου όντος. Όλη η κοσμική ύπαρξη μπορεί να γίνει αντιληπτή ως μια τέλεια σφαίρα της οποίας η ουσία είναι αιωνίως αναλλοίωτη. Αυτό που φαινομενικά κινείται και αλλάζει στον κόσμο γύρω μας δεν είναι η ουσία του όντος αλλά οι εκφάνσεις των μερών του. Οι αντιλήψεις του Παρμενίδη στην ουσία τους αποτελούν κοινό τόπο στην αρχαία ελληνική φιλοσοφία που προηγήθηκε της έλευσης του Σωκράτη (προσωκρατική φιλοσοφία). Η ελληνική φιλοσοφία μπορούμε να πούμε ότι οντολογικώς περικλείεται στο γνωμικό «Ουδέν καινόν υπό τον Ήλιον» (τίποτα νέο -καινούριο- δεν υπάρχει κάτι από τον Ήλιο) υπό την έννοια ότι τίποτα στο χρόνο δεν μπορεί να γίνει αντιληπτό με ευθύγραμμη πορεία. Ο χρόνος είναι κύκλος και τα άκρα συναντώνται μέσα στην αέναη πορεία των όντων και των πραγμάτων.

Αρχή και τέλος είναι ένα και το αυτό. Έρωτας και Θάνατος είναι ένα και το αυτό (Άδης και Διόνυσος είναι το ίδιο πράγμα μας λέει ο Ηράκλειτος σε ένα από τα ελάχιστα διασωθέντα αποσπάσματά του). Οι άνθρωποι που δεν το καταλαβαίνουν αυτό θα μας πει ο Εμπεδοκλής ότι είναι ανόητοι, ότι δεν φτάνει μακριά ο νους τους (Εμπεδοκλής, Περί Φύσεως, 15=11D-K). Είναι ανόητο να σκεφτόμαστε το μη είναι γιατί το μη είναι δεν είναι, δεν υφίσταται, δεν υπάρχει. Ο θάνατος επομένως δεν μπορεί να φέρει κάτι που δεν υπάρχει. Επίσης και ο έρωτας δεν μπορεί να γεννήσει κάτι που πριν ήταν αγέννητο, δεν μπορεί να δημιουργήσει κάτι εκ του μη όντος, γιατί το μη όν δεν υπάρχει, ούτε ποτέ υπήρξε, ούτε ποτέ θα υπάρξει. Τα πάντα είναι ζωή και μάλιστα στη συνεχή και αδιάσπαστη μορφή της. Έρωτας και Θάνατος είναι ένα σημείο, μαζί και αδιάσπαστα. Το σημείο αυτό βρίσκεται εντός του κύκλου της ζωής. Επομένως τίποτα δε γεννιέται και τίποτα δεν πεθαίνει, μόνο εναλλαγή των καταστάσεων της ζωής παρατηρούμε:

«Θα σου πω κάτι ακόμα: γέννηση δεν υπάρχει
για κανένα από τα θνητά, ούτε τέλος με τον ολέθριο θάνατο,
μόνο ανάμειξη και εναλλαγή των στοιχείων.
Γέννηση ωστόσο από τους ανθρώπους ονομάζεται» (Εμπεδοκλής, Περί Φύσεως, 13=8D-K)

Η κοσμολογική αυτή αντίληψη είναι κοινή, υπό τη μία ή την άλλη της μορφή, στο σύνολο του προσωκρατικού φιλοσοφικού κόσμου. Πρωτεργάτης της κοσμολογικής αυτής θεωρήσεως στέκεται ο μαθητής του Θαλή, ο Αναξίμανδρος. Το κοσμολογικό σύστημα του Αναξίμανδρου εξηγεί λεπτομερώς την πορεία της υπάρξεως από το Άπειρο, στο αρχέγονο μείγμα στοιχείων και από εκεί στην ενδοκοσμική κατάσταση. Από την ενδοκοσμική κατάσταση οδηγούμαστε σε μια ανάστροφη κίνηση. Το σύστημα αυτό του Αναξίμανδρου αναλύεται με λεπτομέρεια στα σωσμένα αποσπάσματά του και καθώς φαίνεται στάθηκε η βάση σχεδόν όλων των κοσμολογικών θεωρήσεων της προσωκρατικής, και όχι μόνο, εποχής. Η λεπτομερής αυτή ανάλυση του κυκλικού αυτού κοσμολογικού συστήματος φέρνει στην επιφάνεια πολλά χρήσιμα στοιχεία, όπως τη διαλεύκανση της θέσης του θανάτου στον κόσμο, τις δυνάμεις και τις διαδικασίες που χρησιμοποιεί η φύση για την ενδοκοσμική διαδρομή του όντος, αλλά και τη νοηματοδότηση του τέλους ως σκοπού της αέναης αυτής κοσμολογικής πορείας. Ας κοιτάξουμε αναλυτικότερα το σχήμα δημιουργίας και λειτουργίας του κόσμου κατά τον Αναξίμανδρο.

Ο Διογένης ο Λαέρτιος (ο σημαντικότερος ιστοριογράφος που ασχολήθηκε εκτενώς με τα πρόσωπα και τη δράση των αρχαίων Ελλήνων φιλοσόφων) μαρτυρεί πως «Ο Αναξίμανδρος, πρώτος απ’όλους τους Έλληνες τόλμησε να δημοσιεύσει έργο σχετικό με τη φύση.» Ο Αναξίμανδρος λοιπόν θεωρεί ότι η αρχή του κόσμου βρίσκεται έξω από τα στοιχεία της φύσης, εναντιώνοντας τη θεωρία του σε εκείνη του δασκάλου του, Θαλή, ο οποίος είχε διατυπώσει πως η αρχή του κόσμου είναι το νερό. Ως αρχή του κόσμου ο Αναξίμανδρος θεωρεί το άπειρο «από το οποίο γεννιούνται όλοι οι ουρανοί και όλοι οι κόσμοι» (Αναξίμανδρος, 9). Το άπειρο με τη σειρά του γεννά μέσω έκκρισης ένα στερέωμα όπου βρίσκονται τα στοιχεία στην προ-κοσμική τους θέση σε μια κατάσταση  μείγματος. Αυτό το στερέωμα που περιέχει τα στοιχεία στην αρχέγονή τους μορφή γεννά τα όντα και σε αυτό επιστρέφουν με τη φθορά μέσω της φυσικής αναγκαιότητας. Τα στοιχεία αυτά είναι ενάντια μεταξύ τους, όπως το υγρό και το ξηρό, το θερμό και το ψυχρό. Τα ενάντια αυτά έρχονται σε αναπόφευκτη σύγκρουση μεταξύ τους κατά την ενδοκοσμική ζωή τους. Ο κόσμος με λίγα λόγια, αυτά που όλοι βλέπουμε καθημερινά γύρω μας, όπως μαρτυρεί ο Αναξίμανδρος, δεν είναι τίποτα άλλο από την πάλη των εναντίων στοιχείων. Η πάλη αυτή δηλαδή υψώνεται στην έννοια της υπέρτατης φυσικής αναγκαιότητας. Το αποτέλεσμα αυτής της πάλης είναι η αλληλεξουδετέρωση των στοιχείων καθώς ο Αναξίμανδρος δεν θεωρεί κανένα από αυτά τα στοιχεία ως υποκείμενο των άλλων. Εδώ είναι και το σημείο όπου ο Αναξίμανδρος διαφέρει από τον Ηράκλειτο. Ενώ και στους δυο το ζητούμενο είναι η εύρεση της ισορροπίας και της αρμονίας στον κόσμο, στον μεν Αναξίμανδρο αυτό επιτυγχάνεται με την αλληλεξουδετέρωση των εναντίων δυνάμεων, στον μεν Ηράκλειτο αυτό επιτυγχάνεται με την επικράτηση του ισχυρότερου πάνω στο ασθενέστερο καθώς ο πόλεμος αυτός έχει σκοπό άλλους να τους αναδείξει άρχοντες και άλλους δούλους (Ηράκλειτος, 53). Αυτή η διαφορά, αν μελετηθεί διεξοδικά, μόνο ως διαδικαστική δύναται να θεωρηθεί καθώς διαλευκάνει μόνο τη διαφορά αντίληψης των δυο φιλοσόφων σχετικά με την έννοια της ισορροπίας. Η ισορροπία στον Αναξίμανδρο σημαίνει την εξουδετέρωση όλων των αντιθέτων, ενώ στον Ηράκλειτο σημαίνει την εξουδετέρωση ορισμένων ασθενών αντιθέτων από τα ισχυρότερά τους. Το τελικό ζητούμενο και στους δυο είναι η ανάδειξη της ισορροπίας και της αρμονίας ως ύψιστης ανάγκης της φύσης.

Όταν βέβαια διατυπώνεται ο όρος της εξουδετέρωσης, εύλογα δημιουργείται η απορία για το ακριβές εννοιολογικό της περιεχόμενο. Το μοναδικό όπλο της φύσης με το οποίο η ίδια θα μπορούσε να επιτύχει την εξουδετέρωση των στοιχείων είναι ο παντοκράτωρ νόμος του θανάτου. Η φύση πρέπει να διατηρήσει την τάξη των πραγμάτων. Ο χρόνος είναι αυτός στον οποίο η φύση θα λογοδοτήσει. Όσο οι εποχές και τα δεδομένα και αν αλλάζουν, η φυσική ισορροπία πρέπει να διατηρηθεί. Ο ρόλος των όντων έχει από τη φύση προμελετηθεί. Η φύση έχει διαγράψει κάποια ακρότατα σημεία, τα οποία όταν τα όντα τα υπερβαίνουν, διασαλεύουν την τάξη των πραγμάτων. Η διασάλευση και η σύγκρουση αυτή είναι βέβαιη κατά τον Αναξίμανδρο, αφού ομιλούμε περί αντιθέτων. Σχηματικά λοιπόν θα λέγαμε ότι όταν τα στοιχεία αντιπαλεύουν το ένα το άλλο διαταράσσουν την κοσμική τάξη και διαπράττουν «ύβρη» απέναντι στη φύση. Η φύση, με σύμμαχο και δικαστή τον ίδιο το χρόνο θα καταδικάσει αυτή τη συμπεριφορά των στοιχείων, επιβάλλοντάς τους την ποινή του θανάτου. Επομένως παρατηρούμε ότι ο θάνατος διαδραματίζει έναν καθοριστικό ρόλο: Εκείνο το ρόλο του εργαλείου της φύσης για την επαναφορά του κόσμου στην ισόρροπή του κατάσταση. Επομένως αυτό που παρατηρούμε είναι ότι η γένεση, η κοσμική παρουσία και το ενδοκοσμικό γίγνεσθαι στην ουσία οφείλεται από τη δράση της αδικίας, όπως άλλωστε και ο Αναξίμανδρος παρατηρεί. Η αδικία είναι γενεσιουργός δύναμη και εκείνη που κινεί τον κόσμο. Από την άλλη, η δικαιοσύνη θα σημάνει το τέλος της ενδοκοσμικής αυτής κατάστασης της πάλης των εναντίων, με κύριο εργαλείο της την απονομή του θανάτου. Το «είναι» όμως δεν σταματά εδώ. Εδώ σταματά μόνο η ενδοκοσμική ζωή. Ο θάνατος και η δικαιοσύνη, εκτός από παράγοντες τερματισμού μιας κατάστασης αποτελούν ταυτόχρονα και τα σημεία έναρξης της συνέχειας του κύκλου της υπάρξεως. Η συνέχεια θα είναι η επιστροφή των εναντίων στοιχείων από τον κόσμο στο πρωτογενές στερέωμα όπου όλα συνυπήρχαν σε ένα μείγμα. Από εκεί, ο κύκλος του χρόνου θα σημάνει και πάλι την έναρξη μιας νέας πορείας. Ο Αναξίμανδρος με αυτό το σχήμα στην ουσία επιχειρεί με νοητικά πειράματα να αποδείξει ότι κάθε ζωή είναι θάνατος και ότι κάθε τέλος είναι αρχή. Έρωτας και θάνατος, Άδης και Διόνυσος όπως θα μας πει και ο Ηράκλειτος, είναι το ίδιο πράγμα.

Το βασικό ζητούμενο της Οντολογίας ανέκαθεν ήταν η εύρεση της ουσίας της ύπαρξης του κόσμου, τον όντων, του Είναι. Μέσα σε αυτό το εννοιολογικό πλαίσιο αναλύθηκαν και οι επιμέρους ιδιότητες των έμβιων όντων με ενδιαφέροντα αποτελέσματα. Από τη φύση ξεκίνησαν τα πάντα. Από τη φύση εξαρτώνται ο άνθρωπος και ο πολιτισμός που με τόσο κόπο δημιούργησε κατά τις χιλιετίες της πολυτάραχης ύπαρξής του. Η άποψη του Παρμενίδη ότι το Ον είναι Εν, αδιαίρετο, αμετάβλητο και συνεχές (Παρμενίδης, Περί Φύσεως) αποδεικνύει ότι ήδη από την Προσωκρατική εποχή οι φιλόσοφοι είχαν συλλάβει την αδιάσπαστη ενότητα των πάντων. Την άποψη αυτή ενστερνίστηκαν και συνέχισαν ύστεροι δυτικοευρωπαίοι φιλόσοφοι όπως ο Baruch Spinoza που θα την επεκτείνει μέχρι τη διάσταση του Πανθεϊσμού -τα πάντα είναι αναδιπλώσεις του ενός και μοναδικού όντος, του Θεού- (Spinoza, 1677). Στην προσωκρατική Ελλάδα ο εισηγητής της Ιωνικής σχολής των κοσμολόγων φιλοσόφων Θαλής ισχυρίστηκε ότι η ψυχή εγείρει την κίνηση και εφόσον ο μαγνήτης λίθος κινεί τον σίδηρον, τότε και ο μαγνήτης διαθέτει ψυχή (Αριστοτέλους, Περί ψυχής 405α). Κατά την εποχή των Διαφωτιστών ο Rene Descartes διατυπώνει με λίγα λόγια πως οι μηχανές οντολογικά μπορούν να αποτελέσουν ισοδύναμα των ζώων (Descartes, 1637). Αργότερα ο La Mettrie κάνει παραλληλισμούς του σώματος αλλά και ορισμένων χαρακτηριστικών του ανθρώπου με τις μηχανές. Μάλιστα ο ίδιος εκδίδει έργο με τίτλο «Άνθρωπος, μια μηχανή» χαρακτηρίζοντας ουσιαστικά τον άνθρωπο ως μια «πεφωτισμένη μηχανή» (La Mettrie, 1747). Άνθρωποι, ζώα και μηχανές συνεπώς αποτέλεσαν (και θα αποτελούν) στον φιλοσοφικό συλλογισμό σχετιζόμενα και αλληλεξαρτώμενα μέρη ενός ενιαίου και αδιάσπαστου συνόλου. Ο προβληματισμός περί της ουσίας του κάθε όντος, είτε πρόκειται για άνθρωπο, είτε για ζώο, είτε για κάποιο αντικείμενο που δεν εμπίπτει στους κανόνες της Βιολογίας (η περίπτωση της μηχανής) είναι ο θεμέλιος λίθος για οποιαδήποτε περαιτέρω διερεύνηση των ιδιοτήτων του. Εδώ είναι που κάνει την εμφάνισή του και ένας θεμελιώδης φιλοσοφικός και επιστημολογικός κανόνας: τίποτα δεν μπορεί να ειπωθεί περί ενός πράγματος αν προηγουμένως δεν γίνει κατανοητή η έννοια, η ουσία του πράγματος αυτού, έστω στο μέτρο του δυνατού της ανθρώπινης στοχαστικής ικανότητας. Υπό αυτή την έννοια, ο κλάδος της Οντολογίας πάντοτε συνέβαλλε και εξακολουθεί να συμβάλλει τα μέγιστα τόσο στις θεωρητικές επιστήμες, όσο και στις σύγχρονες θετικές και τεχνολογικές.

ΑΙΣΘΗΤΙΚΗ

Αισθητική είναι ο κλάδος της φιλοσοφίας που ασχολείται με τον εννοιολογικό καθορισμό της έννοιας του όμορφου και των ιδιοτήτων του. Η αισθητική φιλοσοφία είναι στενά συνδεδεμένη με τις διάφορες μορφές τέχνης και τις εκφάνσεις της ανθρώπινης δημιουργικότητας από την προϊστορική εποχή μέχρι τις ημέρες μας. Άλλοτε μάλιστα ο όρος της αισθητικής ταυτίζεται με εκείνον της φιλοσοφίας της τέχνης. Οι σχέσεις μεταξύ του ανθρώπου και της τέχνης, της φύσης και της ανθρώπινης δημιουργικότητας, του όμορφου και του άσχημου, προβληματίζουν τον άνθρωπο από τότε που έφερε στο φως του πολιτισμού τα πρώτα δείγματα δημιουργικής αναπαράστασης του περιβάλλοντος κόσμου. Η αναπαράσταση αυτή, δημιουργική ή μη, παρεμβατική ή όχι,  μας παραδίδεται από τις διάφορες μορφές τέχνης είτε πρόκειται για γλυπτική, είτε για ζωγραφική, μουσική, λογοτεχνία, αρχιτεκτονική είτε για ύστερες μορφές όπως ο κινηματογράφος και η ψηφιακή οπτικοακουστική δημιουργία. Σε όλα αυτά η βασική επιδίωξη του ανθρώπου είναι να δημιουργήσει κάτι όμορφο, κάτι ωραίο και σε ορισμένες περιστάσεις κάτι που θα ανταποκριθεί ταυτόχρονα σε κάποιες επιταγές της εποχής και του τόπου του δημιουργού και της κοινωνίας που τον περιβάλλει.

Ο Πλάτων θεωρούσε πως για να θεωρηθεί κάτι όμορφο πρέπει να διέπεται από κάποια χαρακτηριστικά γνωρίσματα στα μέρη του. Αυτά είναι η αναλογία, η αρμονία και η ενότητα. Στο έργο του «Ίων» ο Σωκράτης παρουσιάζεται να αμφισβητεί την ικανότητα του ραψωδού Ίωνα να ερμηνεύει την ποίηση του Ομήρου και δια μέσου αυτής να επιδιώκει την πνευματική καλλιέργεια των νέων διότι ο ίδιος ο Ίων στερείται της ικανότητας ουσιαστικής αντίληψης της τέχνης και ιδιαίτερης γνώσης περί αυτής. Η τέχνη εδώ παρουσιάζεται ως κάτι το υπερφυσικό, το θείο που κατείχαν οι αξιοθαύμαστοι ποιητές της αρχαιότητας το οποίο είναι σχεδόν αδύνατο να εκληφθεί στην ολότητά του και να αναλυθεί από τους κοινούς θνητούς. Ο Πλάτων στο συγκεκριμένο σημείο φαίνεται ότι αποδίδει στην έννοια του ωραίου και της τέχνης όχι απλώς ύψιστη σημασία αλλά και θεϊκή προέλευση. Τόσο μεγάλη και σημαντική είναι η τέχνη για τις ζωές των ανθρώπων.

Ο Αριστοτέλης στα «Μετά τα φυσικά» του κατ’αναλογία ορίζει το όμορφο ως αποκύημα τάξης, συμμετρίας και σαφήνειας. Ακόμη και ετυμολογικώς, η λέξη «όμορφο» σημαίνει κάτι το οποίο έχει συγκεκριμένη, σαφή μορφή, το «εύμορφον». Στον αντίποδα, «άσχημο» είναι εκείνο το οποίο δεν έχει σαφή μορφή, στερείται «σχήματος». Στην ύστερη δυτική φιλοσοφία, ο Imannuel Kant θεωρείται από πολλούς ότι είναι ο κυριότερος στοχαστής που ασχολήθηκε εμβριθώς με την περί ωραίου αντίληψη. Η αισθητική του θεωρία διαφαίνεται κυρίως μέσα από τα έργα του «Παρατηρήσεις πάνω στο αίσθημα του ωραίου και του υπέροχου» (1763) και «Κριτική της κριτικής δύναμης» (1790). Ας δούμε αφοριστικά ορισμένες φράσεις μέσα από το έργο του Καντ (1763): "Το υπέροχο ταράσσει, το ωραίο γοητεύει". "Το υπέροχο απαιτεί την απλότητα, το ωραίο ανέχεται τον καλλωπισμό". "Δεν υπάρχει στο ωραίο τίποτε πιο ενοχλητικό από μια κοπιώδη τέχνη, ούτε τίποτα πιο εκνευριστικό από την επίπονη αναζήτηση της γοητείας". "Η ευφυΐα είναι υπέροχη, το ευφυολόγημα είναι ωραίο. Η τόλμη είναι μεγάλη και υπέροχη· η πανουργία είναι ελάσσων αλλά ωραία". "Η φιλία έχει κατεξοχήν το χαρακτήρα του υπέροχου, ο έρωτας αυτόν του ωραίου". Η αισθητική αντίληψη περί του ωραίου, ή αλλιώς το γούστο, κατά τον Καντ διατηρεί ταυτόχρονα υποκειμενικές αλλά και καθολικές ιδιότητες. Το υποκειμενικό στοιχείο της αντίληψης του ωραίου είναι η ευχαρίστηση που αποκομίζουμε παρατηρώντας ένα έργο τέχνης. Η ευχαρίστηση αυτή ποικίλει από άνθρωπο σε άνθρωπο καθώς ο καθένας έχει ξεχωριστές εμπειρίες και ζητούμενα στα οποία η τέχνη επιδρά και από τα οποία αξιολογείται. Σχετικά με την υποκειμενικότητα αυτή, εκείνο που έχει σημασία δεν είναι η τέχνη καθαυτή (ένας ζωγραφικός πίνακας για παράδειγμα) αλλά το αντίκτυπο που έχει η συγκεκριμένη εκδήλωση της τέχνης στην προσωπική μου ευχαρίστηση, στην υποκειμενική αισθητική απόλαυση. Από την άλλη πλευρά, οι αισθητικές κρίσεις έχουν και καθολικό (αντικειμενικό θα λέγαμε) χαρακτήρα υπό την έννοια ότι είναι απαλλαγμένες από οποιασδήποτε μορφής συμφέρον: εκείνο το οποίο στην ουσία εκτιμώ αισθητικά, δεν είναι ούτε επειδή είναι ακριβό, ούτε επειδή είναι έργο κάποιου γνωστού ή φίλου ή συγγενή, ούτε καν επειδή αποτελεί για εμένα φορέα κάποιας αποδεκτής ηθικής αξίας. Μου αρέσει απλώς επειδή είναι όμορφο, απαλλαγμένο από οποιοδήποτε έξω-αισθητικό στοιχείο. Καμία εκδήλωση της τέχνης δεν πρόκειται να «μου αρέσει» επί της ουσίας επειδή απλώς αποκομίζω κάποιο υποκειμενικό συμφέρον από αυτή. Αυτό το θεμελιώδες χαρακτηριστικό της τέχνης είναι που της αποδίδει σύμφωνα με τον Καντ το χαρακτηριστικό γνώρισμα της καθολικότητας.

Ο ιστορία της αισθητικής φιλοσοφίας και της τέχνης είναι ένα αντικείμενο πολυσχιδές με μεγάλη διαχρονική πορεία αφορώντας πολλούς πολιτισμούς και έθνη. Εν προκειμένω θα εξετάσουμε μια εκδήλωση τέχνης που κατάγεται από τον ελληνικό πολιτισμό, αποτελώντας γνήσιο αποκύημα της ελληνικής στοχαστικής δραστηριότητας: την αρχαία ελληνική τραγωδία. Η αττική τραγωδία σύμφωνα με τον Αριστοτέλη (Αριστοτέλους Ποιητική 1449β [20-25]), μέσα από το έλεος και τον φόβο, οδηγεί τον θεατή στην τελική κάθαρση η οποία περνά πρώτα μέσα από την κάθαρση του ίδιου του ήρωα. Αυτό είναι απόσπασμα από τον ευρέως γνωστό αριστοτελικό ορισμό της τραγωδίας που διδάσκεται σε όλα τα εκπαιδευτικά ιδρύματα ανά τον κόσμο. Η ανάλυση περί της ουσίας της τραγωδίας βρίσκεται μόλις μερικές παραγράφους ύστερα στην Ποιητική. Εκείνο που έχει την πρώτιστη σημασία κατά τον Αριστοτέλη δεν είναι ο χαρακτήρας του ήρωα ούτε η ανάλυση της ψυχοσύνθεσής του. Η μεγάλη ουσία της τραγωδίας βρίσκεται στην πράξη καθώς δεν αποτελεί αναπαράσταση ανθρώπων ή χαρακτήρων, αλλά αναπαράσταση πράξεων και ζωής (Αριστοτέλους Ποιητική 1450α [15-25]).

Οι πράξεις είναι εκείνες που προκαλούν την ευτυχία η τη δυστυχία του ανθρώπου, ο κόσμος της εμπειρίας είναι εκείνος που προωθεί την τραγωδία, αφού φυσικά η εμπειρία και οι πράξεις είναι εκείνα που εξελίσσουν και την ίδια τη ζωή. Και όχι μόνον αυτό. Τα γεγονότα και οι πράξεις αποτελούν και το τέλος της τραγωδίας, τον σκοπό της δηλαδή. Και το τέλος (ο σκοπός), όπως σημειώνει ο Αριστοτέλης, είναι το «μέγιστο απάντων» (Αριστοτέλους Ποιητική 1450α [20]), το σημαντικότερο πράγμα  στην τραγωδία και στη ζωή την ίδια. Δεν μπορείς να έχεις τραγωδία χωρίς πράξεις, χωρίς τέλος, χωρίς σκοπό. Όπως και δεν μπορείς να έχεις ζωή χωρίς αυτά τα απαραίτητα συστατικά στοιχεία. Καταλήγοντας ο Αριστοτέλης σημειώνει ότι αρκετοί ποιητές ασχολούνται υπερβολικά με τον χαρακτήρα του ήρωα και τη μορφή της γλώσσας παρά με την αλληλουχία των πράξεων και των γεγονότων της τραγωδίας τους. Αυτό θα μπορούσε να αποτελέσει όχι μόνο κριτική του πολιτισμού σε επίπεδο τέχνης, αλλά και κριτική της ίδιας της ζωής σε διαχρονικό επίπεδο. Οι περισσότεροι ενδιαφέρονται περισσότερο για την ανθρώπινη μορφή και την αισθητική απόλαυση που πηγάζει από αυτή και δευτερευόντως για την ουσία του πράγματος, την πλοκή, την καθαυτό πράξη. Δεν είναι έτσι όμως: Η αρχή και η ψυχή της τραγωδίας (και της ζωής θα προσθέταμε) κατά τον Αριστοτέλη είναι η πλοκή, τα γεγονότα, η καθαρή πράξη. Οι χαρακτήρες και το ποιόν των ανθρώπων έρχονται δεύτερα (Αριστοτέλους Ποιητική 1450α [35]). Ο Αριστοτέλης, στον ορισμό του για την τραγωδία, είναι σαφές ότι προάγει έναν τελολογικό χαρακτήρα. Ο ήρωας δηλαδή μπορεί μεν να προκαλέσει έντονα συναισθήματα στους θεατές, όπως είναι το έλεος και ο φόβος, αλλά πάντοτε αυτά αποτελούν σταθμό προς τον τελικό προορισμό της καθάρσεως. Η ψυχική αναστάτωση του θεατή και η υπαρξιακή έξαρση του ήρωα δεν κορυφώνουν την τραγωδία. Εκείνο που την κορυφώνει είναι η δίκαιη στιγμή της καθάρσεως. Γι αυτήν ο ήρωας και ο θεατής μαζί του περνούν τις οδύνες και τις περιπέτειες του δράματος. Μέσα από τα ακραία πάθη θα προκύψει η ισορροπία και η αποκατάσταση της φυσικής τάξης. Σα να λέγαμε πως ο άνθρωπος βιώνει το στάδιο της αδικίας (με τη σημασία που ο Αναξίμανδρος θα προσέδιδε όπως έχουμε ήδη δει) στην κατάσταση κυριαρχίας των παθών του, προσδοκώντας την έλευση της δικαιοσύνης που θα επαναφέρει την ομαλή ροή της τάξης της φύσης. Αυτή η επαναφορά της τάξεως και η επικράτηση της αρμονίας των πραγμάτων εντάσσεται σε εκείνο που ο Νίτσε ονομάζει «Απολλώνειο» στοιχείο της τραγωδίας.

Ο Νίτσε εμπνέεται από τον θεό του μέτρου και της αρμονίας για να δείξει ότι η κάθαρση του ήρωα υπηρετεί ακριβώς αυτό το σκοπό: την τελική επικράτηση της ισορροπίας, του μέτρου, της αρμονίας, της αριστοτελικής μεσότητας. Η μεσότητα του Αριστοτέλη είναι η χρυσή τομή μεταξύ της υπερβολής και της έλλειψης. Το ακριβές σημείο στο οποίο βρίσκουμε την ισορροπία μεταξύ της ορμής του πάθους και της αδράνειας της απραξίας. Η μεσότητα ως θεωρία αποτελεί και τη δεοντολογική αρχή της αριστοτελικής ηθικής: είναι η πυξίδα της ανθρώπινης πράξης. Ο Αριστοτέλης που διατυπώνει μια τέτοια αρχή για την ηθική θεωρία του, δεν θα μπορούσε να ακολουθήσει άλλα μονοπάτια σχετικά με τον ορισμό της τραγωδίας. Το Απολλώνειο στοιχείο της τραγωδίας είναι η επικράτηση της μεσότητας, της αρμονίας μετά από τον κατακλυσμό ακραίων πράξεων και συναισθημάτων που προκαλούν το έλεος και τον φόβο. Πόσο σίγουροι όμως είμαστε ότι η κορύφωση της τραγωδίας έρχεται όντως με την κάθαρση και όχι με τη βίωση του πάθους κατά την εξέλιξη της πλοκής του μύθου; Πόσο βέβαιοι είμαστε ότι αληθινός σκοπός της τραγωδίας είναι η επικράτηση του Απολλώνειου στοιχείου της αρμονίας και όχι του «Διονυσιακού» στοιχείου του πάθους και της υπερβολής; Ο Νίτσε θα ταχθεί με αυτή την οπτική: Τέλος, σκοπός, δεν είναι η κάθαρση του ήρωα. Με την κάθαρση ουσιαστικά τερματίζουμε την ίδια την ουσία της ζωής, τη βίωση της έντασης της στιγμής, του πυρετού της υπάρξεως. Ο Κίρκεγκωρ άλλωστε σημειώνει στα «Διαψάλματά» του με οδύνη το πόσο στερημένοι είναι οι καιροί μας από το πάθος και την ένταση που το συνοδεύει:

«Άσε τους άλλους να παραπονούνται ότι η εποχή μας είναι κακή. Εγώ παραπονιέμαι ότι είναι μίζερη, διότι είναι χωρίς πάθος»

=====================
 "O σιωπών δοκεί συναινείν"