Πολιτεία και πόλις στον Θουκυδίδη
Αρχαϊσμοί στις νεότερες προσεγγίσεις της δημοκρατίας και του κράτους.
Γιώργος Κοντογιώργης - https://tinyurl.com/4ypm2usv
Ο Θουκυδίδης θεωρείται βασικά ως ο θεωρητικός των διακρατικών σχέσεων και του πολέμου. Στην καλύτερη περίπτωση αξιολογείται και για την ποιότητα της αποτύπωσης μιας εκδήλωσης της πολιτικής ζωής των πόλεων, των δημηγοριών, χωρίς όμως ποτέ να συγχρονίζεται η συνάφειά τους με τη φύση του πολιτικού συστήματος, δηλαδή με το στάδιο της εξέλιξης του κοινωνικού γεγονότος, στο οποίο αναφέρονται. Η δημηγορία, ως λόγος του πολιτικού προσωπικού, προσφέρεται επομένως για σύγκριση με τον πολιτικό λόγο ενός, εν προκειμένω, σύγχρονου πολιτικού. Το ίδιο και οι διακρατικές σχέσεις. . . .
Περιττεύει να επισημάνω ότι οι προσεγγίσεις αυτές των διακρατικών σχέσεων και του λόγου του πολιτικού είναι εν πολλοίς αυθαίρετες, ανάγονται συγκεκριμένα σε μια προ-επιστημονική γνωσιολογία, στο μέτρο που δεν εγγράφονται στον οικείο κοσμοσυστημικό χρόνο και κατά τούτο δεν συνεκτιμούν τη φάση στην οποία διέρχεται κάθε εποχή. Εννοώ μ’ αυτό ότι το διακύβευμα των διακρατικών σχέσεων είναι διαφορετικό, αναλόγως εάν αποτελούν αντικείμενο διαχείρισης από το κράτος/πολιτεία ή από το δήμο/πολιτεία. Ομοίως, δεν είναι ίδιος ο λόγος του πολιτικού της κυρίαρχης εξουσίας με τον λόγο του πολιτικού ρήτορα, που απλώς εισηγείται στον δήμο-κάτοχο της καθολικής πολιτικής αρμοδιότητας.
Εκτιμώ από την πλευρά μου ότι η διάσταση αυτή του έργου του Θουκυδίδη είναι εξίσου, αν όχι πιο σημαντική, καθώς αποτελεί μια μοναδική μαρτυρία ζωντανής λειτουργίας των πολιτικών συστημάτων της εποχής της ανθρωποκεντρικής ολοκλήρωσης και, στο πλαίσιο αυτό, της δημοκρατίας. Γι’ αυτό και προσφέρεται για μια αδιαμφισβήτητη διευκρίνιση του περιεχομένου τους και, κατ’επέκταση, θεμελιωδών εννοιών που συγκροτούν τον κοινωνικό σχηματισμό της επικράτειας (πόλεως ή κράτους) και, οπωσδήποτε, της δημοκρατίας. Διευκρίνιση η οποία εάν συνδυασθεί με το ενγένει φαινόμενο της πόλεως είναι ικανή να υποστηρίξει τη συγκρότηση μιας τυπολογίας των πολιτειών και μάλιστα μιας πλήρους γνωσιολογίας του κοινωνικού φαινομένου. Η γνωσιολογία ακριβώς αυτή αναδεικνύει με προφανή τρόπο τη διαφορά φύσεως που χωρίζει τον ολοκληρωμένο ανθρωποκεντρικά κόσμο των πόλεων της εποχής του Θουκυδίδη, με το πρωτο-ανθρωποκεντρικό στάδιο που διέρχεται ο νεότερος κόσμος, αλλά κυρίως, σε ότι μας αφορά εδώ, τον αρχαϊκό χαρακτήρα της νεότερης γνωσιολογίας των κοινωνικών επιστημών.
Αν παρατηρήσουμε το διακύβευμα της ελευθερίας στη θουκυδίδεια ξυγγραφή θα διαπιστώσουμε αβίαστα ότι το περιεχόμενό της είναι εστιασμένο στην πολιτική. Όταν λέγει ότι «εν δημοκρατία ισομοιρείν» αφήνει σαφώς να εννοηθεί πως η ισομοιρία από πρόταγμα αναδασμού -ισοδιανομής- της γης που ήταν δυο αιώνες πριν, μετατράπηκε σε πρόταγμα αναδασμού -ισοδιανομής- της πολιτικής.
Η ισομοιρία στην πολιτική δεν υπαινίσσεται προφανώς ότι ο πολίτης αξίωσε αίφνης την ισοδιανομή -την διανομή της πολιτικής σε ίσα μέρη- κατά το πρότυπο της ιδιοκτησίας της γης. Κάτι τέτοιο θα ήταν ανέφικτο διότι θα οδηγούσε στη διάλυση της κοινωνίας της πόλεως. Δεν πρόκειται επομένως για τη μοριοποίηση της πολιτικής, όπως θα έλεγε ο Αριστοτέλης, αλλά για τη μοριοποίηση του πολίτη στο πλαίσιο της πολιτείας. Ο πολίτης αποβαίνει ιδιοκτήτης εξ αδιαιρέτου, δηλαδή συστατικός εταίρος του πολιτικού συστήματος. Με διαφορετική διατύπωση, η κοινωνία των πολιτών, από ιδιώτης που τοποθετείται εκτός πολιτείας ή, που, στην καλύτερη περίπτωση, νομιμοποιεί ή εκλέγει το πολιτικό προσωπικό, το οποίο θα αναλάβει τη διακυβέρνηση της πόλεως, μετατρέπεται η ίδια σε πολιτεία, αυτοκυβερνάται.
Ώστε, οι δημηγορίες, που διαπερνούν το σύνολο της θουκυδίδειας ξυγγραφής, αποδίδουν τον εισηγητικό (ρητορικό) λόγο των βουλομένων να συμβουλεύσουν τον δήμο, όχι τον πολιτικό λόγο του φορέα του κράτους/πολιτείας. Ο πολιτικός στη δημοκρατία είναι ο συστηματικός ρήτορας που μετέχει, ισότιμα με κάθε πολίτη, στην πολιτική διαδικασία (στην εκκλησία του δήμου). Κάτοχος της πολιτείας είναι η κοινωνία των πολιτών, όχι ο πολιτικός. Ώστε, αξίζει να αναφερθεί ότι ο καθόλα περίτεχνος οικονομικός ιμπεριαλισμός της Αθήνας έφτασε στο απόγειό του υπό την ηγεσία του δήμου και όχι «δια χειρός» ενός “ιδιοφυούς” ηγέτη (βασιλέα, προέδρου, πρωθυπουργού κλπ).
2. Οι ανωτέρω επισημάνσεις φέρνουν αντιμέτωπη τη γνωσιολογία της νεοτερικότητας με εκείνη που απορρέει από το ελληνικό κοσμοσύστημα. Το ζήτημα εν προκειμένω αφορά στην επιλογή της πρώτης (της νεοτερικότητας), αντί να επεξεργασθεί μια καθολική γνωσιολογία, στη δοκιμασία της οποίας να υποβάλει και την εποχής της, να προβάλει τα βιούμενα από αυτήν φαινόμενα ως καθολικά, και, μάλιστα, τις έννοιες που συγκροτούν το αξιακό της κεκτημένο ως καθόλα ανώτερες από εκείνες της πόλης.
Θα σταθώ σε ορισμένα από αυτά, τα οποία συνθέτουν την ομοφωνία της νεότερης επιστήμης. Οι διαπιστώσεις μας όμως εκτείνονται στο σύνολο της κοινωνικής γνωσιολογίας.
Χωρίς να αποστασιοποιηθεί από την καθόλα αρχαϊκή αυτή προβληματική, η σύγχρονη επιστήμη θα προχωρήσει παραπέρα, διακρίνοντας μεταξύ ελευθερίας και δικαιώματος. Στο πλαίσιο αυτό, θα αποδεχθεί την ύπαρξη της κοινωνικής και της πολιτικής ελευθερίας στις μέρες μας. Θα διαφοροποιηθεί όμως ως προς το περιεχόμενό τους, σε σχέση με την ατομική ελευθερία. Την ελευθερία στο πεδίο της προσωπικής ζωής θα την ορίσει ως αυτονομία, ενώ στο κοινωνικό και στο πολιτικό πεδίο με όρους δικαιώματος. Με τον τρόπο αυτό, θα απορρίψει κάθε παρέμβαση τρίτου τινός στην προσωπική κατάσταση ή ζωή του ατόμου. Θα συμβιβασθεί όμως, στο κοινωνικό και στο πολιτικό πεδίο, με ένα καθεστώς ετερονομίας, το οποίο απλώς κατατείνει να προστατεύσει την μόνη βιούμενη ελευθερία, την ατομική, εκεί όπου το άτομο συμβάλλεται με τους φορείς/ιδιοκτήτες του συστήματος. Για παράδειγμα, τα δικαιώματα στον τομέα της εργασίας αποβλέπουν στην προστασία της προσωπικότητας του φορέα της και του δημοσίου χαρακτήρα της, δεν καταργούν την ετερονομική εξάρτηση του εργαζόμενου. Τα πολιτικά δικαιώματα, επίσης, αποβλέπουν στην ανάσχεση της φυσικής τάσης της εξουσίας να επεκτείνεται, στην αποτροπή, επομένως, της προσβολής της ατομικής ελευθερίας από αυτήν και, υπό μια άλλη έννοια, στην άσκηση πίεσης ή επιρροής στους φορείς της, προκειμένου να ενεργήσουν προς το συμφέρον της μιας ή της άλλης κοινωνικής ομάδας. Δεν μεταβάλλουν το πολιτικά ετερονομικό καθεστώς του ατόμου, σε αυτονομία.
Επαναλαμβάνω, ότι η αναφορά στην πολιτική ελευθερία ορίζει το σωρευτικό αποτέλεσμα της συνάντησης στο πρόσωπο του πολίτη της ατομικής, κοινωνικής και πολιτικής ελευθερίας. Κατά τούτο, η ατομική ελευθερία δεν είναι ασύμβατη με την πολιτική, αλλά προϋπόθεσή της. Η πρόσληψη, ακριβώς, της πολιτικής ελευθερίας με όρους δικαιώματος και όχι ως αυτονομίας, οδήγησε τη νεοτερική σκέψη στην αντίληψη ότι είναι συμβατή η σταδιοδρομία της πολιτικής ελευθερίας σε ένα περιβάλλον όπου το πολιτικό σύστημα το ενσαρκώνει το κράτος.
Η αγωνία των νεότερων να ταξινομήσουν το πολίτευμά τους ως δημοκρατικό, απέληξε στη διάκριση μεταξύ έμμεσης και άμεσης δημοκρατίας. Το ατόπημα αυτό δεν συγκαλύπτει απλώς την ουσία του σκοπού της δημοκρατίας (τη βίωση της καθολικής ελευθερίας). Παραθεωρεί, επίσης, το γεγονός ότι ο επιθετικός προσδιορισμός (έμμεση ή άμεση) αντιφάσκει εις εαυτόν αφού η δημοκρατία ως σύστημα είναι «υλικό» γεγονός: επομένως ή υπάρχει ή δεν υπάρχει. Όπως δεν υπάρχει έμμεσος άνθρωπος (τραπέζι κλπ), έτσι και η δημοκρατία συγκεντρώνει ή δεν συγκεντρώνει τις προϋποθέσεις της. Σε κάθε περίπτωση, είναι δύσκολο να υποστηριχθεί με όρους γνωσιολογίας η άποψη της νεοτερικότητας ότι είναι ανώτερο να κυβερνάται κανείς -δηλαδή να αποφασίζει άλλος για την μοίρα του- αντί να κυβερνάει τον εαυτό του. Σε τελική ανάλυση, αν έτσι είναι, τότε γιατί να μην μεταφερθεί το αξίωμα αυτό και στην ιδιωτική/προσωπική ζωή.
Ποιές είναι λοιπόν οι θεσμικές προϋποθέσεις της δημοκρατίας με τις οποίες υλοποιεί την καθολική ελευθερία (τις διακρίνουμε δια γυμνού οφθαλμού στον Θουκυδίδη); (α) Η συγκρότηση της κοινωνίας σε δήμο, σε πολιτικό θεσμό της πολιτείας και (β) η ανάληψη από αυτόν της καθολικής πολιτικής αρμοδιότητας, ώστε να αυτοκαθορισθεί πολιτικά (ανάλογα ισχύουν και για την κοινωνική ελευθερία, τα οποία όμως παρακάμπτω).
Το σύστημα της νεοτερικότητας δεν συγκεντρώνει ούτε τη μια ούτε την άλλη προϋπόθεση. Το σύγχρονο πολιτικό σύστημα το κατέχει/το ενσαρκώνει το νομικό πλάσμα του κράτους, όπως ακριβώς και την καθολική πολιτική αρμοδιότητα. Το νεοτερικό κράτος δεν προβάλλει την πολιτική του κυριαρχία μόνον έναντι των άλλων κρατών, αλλά και έναντι της κοινωνίας του, την οποία επιμένει να διατηρεί εκτός πολιτείας, δηλαδή σε ένα καθεστώς ιδιώτη.
Η νεοτερική σκέψη θα επιχειρήσει να θεραπεύσει το λογικό αυτό αδιέξοδο με το επιχείρημα της συναίνεσης. Ναι μεν, θα πει, η κοινωνία δεν συγκροτεί δήμο, δεν ενσαρκώνει επομένως το πολιτικό σύστημα -εν όλω, όπως στη δημοκρατία ή, εν μέρει, όπως στην αντιπροσώπευση-, όμως το βιούμενο πολιτικό σύστημα συγκεντρώνει την αποδοχή της. Δεν είναι, λειτουργεί όμως «ως εάν» ήταν, όπως θα έλεγε ο Καντ. Παραθεωρείται έτσι ότι η συναίνεση αφορά στη νομιμοποίηση του συστήματος, όχι στον χαρακτήρα του. Η συμβατική συναίνεση στη δουλεία δεν αναιρεί το γεγονός ότι ο συναινών περιάγεται στο καθεστώς της εξάρτησης, ενόσω διατηρείται η σχέση. Δεν παραμένει ελεύθερος. Οπωσδήποτε, το επιχείρημα της συναίνεσης συνομολογεί ότι το σύστημα της νεοτερικότητας παραμένει πρωτο-ανθρωποκεντρικό, ανάγεται δηλαδή στην περίοδο της απλής μετάβασης από την φεουδαλική στην ανθρωποκεντρική εποχή. Εξού και είναι αποδεκτό από την κοινωνία.
Μια άλλη παράμετρος που αποκαλύπτει εξίσου τον αρχαϊκό/πρωτόλειο χαρακτήρα της νεοτερικής σκέψης, αφορά στην αιτιολογία της μη συνάντησής της με την πολιτεία της δημοκρατίας. Διατυπώνεται η άποψη ότι η δημοκρατία στις μέρες μας δεν είναι εφικτή επειδή το ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα -σε αντίθεση με το ομόλογο ελληνικό- έχει οικοδομηθεί στη μεγάλη κλίμακα. Στη διαφορά αυτή προστίθεται και το επιχείρημα της πολυπλοκότητας των σύγχρονων κοινωνιών και των φαινομένων που καλείται η πολιτική να αντιμετωπίσει.
Το ζήτημα, κατά τη γνώμη μου, όπως τίθεται είναι εσφαλμένο και οπωσδήποτε παραπλανητικό. Πρώτα-πρώτα, δεν εξηγείται γιατί ενώ οι σύγχρονες κοινωνίες είναι σαφώς πιο πολύπλοκες από εκείνες του 19ου αιώνα, η πολιτική συμμετοχή των κοινωνιών σήμερα είναι μεγαλύτερη. Δεύτερον, αποσιωπάται το γεγονός ότι το διακύβευμα στις μέρες μας δεν είναι, όπως διατείνονται οι θιασώτες της ανωτερότητας της λεγόμενης “έμμεσης” δημοκρατίας, και, εν προκειμένω, του ολιγαρχικού προτάγματος, η αναβίωση της “αθηναϊκής” δημοκρατίας, αλλά της δημοκρατικής αρχής. Το ζήτημα, θα υπογραμμίσω, δεν είναι να εφαρμόσουμε τη δημοκρατία στις μέρες μας -δεν συγκεντρώνει τις προϋποθέσεις ούτε αποτελεί αίτημα-, αλλά να συνομολογήσουμε ότι ο νεότερος κόσμος δεν είναι ακόμη ώριμος για να τη διεκδικήσει.
Οι ανωτέρω ολίγες μόνον επισημάνσεις κάνουν φανερό ότι η γνωσιολογία της νεοτερικότητας πάσχει συνολικά. Πάσχει ως εκ της πρωιμότητας της εποχής της και, επομένως, της αδυναμίας της να συγκροτήσει μια καθολική γνωσιολογία του κοινωνικού φαινομένου. Πάσχει επίσης λόγω της σύγχυσης την οποία της προκαλεί η συνάντησή της με την ελληνική γνωσιολογία και η αδυναμία της να κατανοήσει φαινόμενα τα οποία δεν έχει ακόμη εξελιχθεί για να τα βιώσει. Πάσχει, στο ίδιο αυτό πλαίσιο, από το γεγονός ότι η διαφορά κοσμοσυστημικής κλίμακας την εμποδίζει να αποκαταστήσει έναν αξιόπιστο συγκριτικό διάλογο με το ελληνικό κοσμοσύστημα, με όρους αναλογίας και όχι επαρσιακής ανωτερότητας. Πάσχει τέλος, στο μέτρο που έχει ευρέως μεταβληθεί σε απολογητή της νεοτερικής πρωτοπορίας, με αποτέλεσμα να επιχειρεί μάλλον να δικαιώσει την ηγεμονία της στον κόσμο -και κατ’επέκταση, στην ιστορία- αντί να παραμείνει θεματοφύλακας της γνωστικής διαδικασίας.
Κατά τούτο, το πρόβλημα που αναδεικνύει η σπουδή της θουκυδίδειας ξυγγραφής είναι ότι η σύγχρονη σκέψη αρνείται να αποδεχθεί τον πρωτο-ανθρωποκεντρικό χαρακτήρα της εποχής της και, κατ’ επέκταση, την υστέρησή της έναντι του ελληνικού παραδείγματος. Συγχρόνως, αδυνατώντας αντικειμενικά να συγκροτήσει μια καθολική γνωσιολογία, στην οποία θα υπέβαλε τη σύγχρονη εποχή, έχει αναγάγει σε καθολική γνωσιολογία τις πραγματικότητές της. Σ’ αυτό ακριβώς έγκειται ουσιαστικά ο αρχαϊκός της χαρακτήρας. Αντί να έρθει αντιμέτωπη με το καθολικό ανθρωποκεντρικό διακύβευμα, νερκισεύεται με τους αντικατοπτρισμούς της.
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου
To μπλόκ " Στοχσμός-Πολιτική" είναι υπεύθυνο μόνο για τα δικά του σχόλια κι όχι για αυτά των αναγνωστών του...Eπίσης δεν υιοθετεί απόψεις από καταγγελίες και σχόλια αναγνωστών καθώς και άρθρα που το περιεχόμενο τους προέρχεται από άλλες σελίδες και αναδημοσιεύονται στον παρόντα ιστότοπο και ως εκ τούτου δεν φέρει οποιασδήποτε φύσεως ευθύνη.